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revista de cultura # 37 - fortaleza, são paulo - janeiro de 2004 |
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Heidegger e Artaud: o percurso da angústia Wilson Coêlho
É
dizer que o teatro somente existe no momento em que acontece, na medida em
que ele se dá, considerando que o teatro não é o texto, não é a música,
a coreografia, a cenografia, o ator, etc. Compreendo que todos estes
elementos, em conjunto ou separadamente, podem conter algo daquilo a que
comumente se pretende ressaltar uma certa teatralidade, mas não se resume
nisso o teatro, considerando a possibilidade do mesmo em facilitar ao
homem - através da re-presentação - a manifestação do ser. A
partir desta inquietude, começando pela tentativa de colocar em prática
as proposições de O Teatro e seu Duplo, parti para uma investigação
mais minuciosa da obra de Antonin Artaud, à proporção que este - em
virtude de seu declarado amor ao teatro - reivindicava a sua destruição.
Mas eu sempre me perguntava, destruir o quê? Daí, des-cubro o que tanto
a ele quanto a mim incomoda no teatro tal como este é aceito pelo nosso
modelo civilizatório: sua sistematização a partir dos cânones de
Artistóteles em sua Poética, onde imperam as unidades de ação,
tempo e espaço. Ocorreu
então que, na tentativa de compreender através da própria filosofia os
fundamentos da representação como um fenômeno, um “acontecimento”,
foi justamente em Martin Heidegger que me surgiu a perspectiva de
identificar a possibilidade de encontro ou confronto com aquilo que
buscava. Não que Heidegger tenha se dedicado em especial à questão do
teatro em si, mas a sua busca de aproximação da Filosofia com a Poesia
(elemento essencial ao teatro e a todas as artes) abriram um leque de
possibilidades de investigação no mais complexo e fecundo dos campos: a
linguagem através da qual e como se manifesta o ser. Não
pretendo dizer de uma linguagem retórica, pronta e acabada de resultados,
mas da linguagem enquanto caminho (que pode dar em lugar nenhum), como um
percurso donde ser e homem se relacionam. Se,
nos tempos que correm, existe uma forte tendência à despersonalização
do filosofar, onde a filosofia passa a assumir uma espécie de papel
regulador de um fecundo labor interdisciplinar, não é esse o meu propósito.
Tampouco pretendo encobrir a questão central das intenções de
Heidegger, a saber: a questão do Ser. É dizer que, inserir Antonin
Artaud no plano da tentativa de aprofundar a compreensão do pensamento de
Heidegger, significa para mim um processo que se dá numa perspectiva de
novas interrogações acerca do sentido do Ser. Resultado
de algumas reflexões, aceito como verdadeira a possibilidade da existência
de elementos altamente convergentes entre o pensamento de Martin Heidegger
e o de Antonin Artaud que - de certa forma - nos permite utilizar quase
que sistematicamente os conceitos de um para esclarecermos problemas
levantados pelo outro. Mas para explorar o pensamento filosófico numa
tentativa de compreender a poesia para além de si mesma, bem como,
explorar a poesia em prol de uma compreensão filosófica, se faz necessário
estabelecer uma espécie de verificação de suas abrangências noutros
campos. De um lado, o discurso filosófico e, do outro, a prática poética,
mas - na interseção - perpassam entre si a poética da criação e a
problematização filosófica enquanto a linguagem que propicia o
desvelamento do Ser. É dizer que não se trata de emitir comparações
totalizadoras, mas uma tentativa de compreender e acompanhar o
desenvolvimento/percurso das idéias na tentativa de estabelecer o objeto
das supostas distâncias e aproximações entre o poeta e o filósofo, ou
seja, trazer ao questionamento no campo poético artaudiano, instrumentos
conceituais (filosóficos) heideggerianos dos quais tenho eleito como
apropriados para a realização do que me proponho. Buscar e estabelecer
uma relação e coerência interna na poética de Artaud, bem como, na
filosofia de Heidegger, os pontos de divergência e coerência,
priorizando o tema da angústia [1] que se manifesta a partir da
linguagem. O
que de certa maneira me "autoriza" a fazer essa espécie de
transporte de conceitos se dá pelo fato de - talvez por falar como quem
está dentro olhando “de fora” - acreditar na extraordinária
afinidade entre os pensamentos do filósofo e do poeta que, às vezes,
fazem com que algo apareça implícito em um, enquanto é explícito no
outro e vice-versa. Como exemplo, se por um lado Martin Heidegger apregoa
à metafísica a necessidade de um passo atrás ou o "eterno retorno
do mesmo" em busca da essência do ser, Antonin Artaud, por sua vez,
propõe que o homem passe por uma mesa cirúrgica, para realizar uma
cirurgia - não medicinal, mas ontológica - que o torne capaz se livrar
de toda sua carne e recriar-se a si mesmo a partir dos ossos. É dizer,
como o próprio Heidegger, que "o pensador diz o ser", ao passo
que "o poeta nomeia o sagrado". O
trabalho consiste especialmente em esboçar uma radiografia da
conceitualização tanto heideggeriana quanto artaudiana da metafísica
através da poesia, sem cair no artificial e decorrendo, obviamente, de
uma leitura paralela, dos dois textos. Por exemplo, Heidegger afirma que
"o reconhecer e o poetar se originam, ainda que de maneira diversa,
do pensamento originário que utilizam sem, contudo poderem ser, para si
mesmos, um pensamento" e, por seu turno, Artaud confirma que "a
verdadeira poesia, quer se queira ou não, é metafísica e é mesmo seu
alcance metafísico, eu diria, seu grau de eficácia metafísica, que lhe
atribui todo seu verdadeiro valor". Tanto
em Heidegger quanto em Artaud a angústia se mostra como um ponto
privilegiado em suas perseverantes preocupações, bem como, em ambos a
angústia não se resume a um estado psicológico ou meramente
sentimental, mas se dá no "acontecer do ser-ai", ou seja, se dá
na dimensão do transcendental onde se realiza a experiência do ser com o
nada. Não como um resultado em si, pronto e acabado, mas como um valor em
seu percurso, no caminho, considerando que o ser que se dá no momento em
que se revela, des-vela, não é o Ser, mas uma das formas do ser se
mostrar. Porque re-velar também significa "ocultar", ou seja,
velar de novo, como um ato contínuo de aparição e ocultamento, onde o
ser se dá justamente na passagem, na junção, não como uma contradição
dialética, mas como uma harmonia entre o ser e o não ser. Eu
poderia continuar mostrando os paralelismos entre o filósofo e o poeta,
aproximando-nos de uma quase coincidência ao tomarmos emprestado diversos
fragmentos de suas obras, mas esta atitude somente serviria para
justificar meu interesse primeiro em ter-lhes escolhido como objetos
adequados para o tema em questão: o percurso da angústia. Mas,
ainda da perspectiva de quem vê do “exterior”, mesmo estando dentro,
não se pode afirmar que - apesar de uma certa contemporaneidade -
Heidegger e Artaud tenham tido influências um do outro. Ao mesmo tempo,
que não nos parece adequado ratificar uma idéia historicizada de que o
próprio movimento político e social de suas épocas foram o suficiente
para estabelecer uma inquietude que lhes fosse comum, considerando que
nesta mesma época existiram outros filósofos e outros poetas que não
mostram os traços desta inquietude metafísica e sequer fazem qualquer
alusão ao tema em questão. Antes
de adentrar-me especificamente no tema a que me proponho, creio que -
dentro de dadas condições as quais conduzo este trabalho - seja quase
inevitável sublinhar que tanto o pensamento de Martin Heidegger quanto o
pensamento de Antonin Artaud não devem ser tomados como uma simples
continuidade da história do pensamento ocidental. Esta observação supõe
afirmar que o surgimento de ambos - cada um a seu modo - coloca em cheque
a tradição do pensar no ocidente. Heidegger,
por sua vez, refuta a metafísica clássica - até então protagonizada
por Platão e Aristóteles - que sistematizou o discurso filosófico onde
o tempo fora transformado num ente separado dos outros entes e do próprio
homem, desviando-se assim da questão fundamental do Ser. Destarte,
entendendo que a metafísica clássica representa apenas o ente enquanto
ente, ela não pensa no próprio ser, ou seja, trata-se de uma filosofia
que não se recolhe em seu fundamento, mas - ao contrário - abandona-o
constantemente através da metafísica, apesar de não conseguir escapar
deste fundamento. No entanto, conforme Heidegger, é preciso reconhecer
que ainda assim a metafísica continua sendo a primeira instância da
filosofia, mas nem por isso consegue alcançar a primeira instância do
pensamento, considerando que - no pensamento da verdade do ser - a metafísica
clássica está superada.
No
caso de Artaud, voltado para a poesia que é o seu campo de ação, desde
a literatura, passando pelo cinema e pelo teatro, na representação, na
encenação e na dramaturgia, até as suas teorias da arte em geral e,
atuando ao mesmo tempo como sujeito e objeto, ele reivindica a crueldade,
[2] onde o homem - para existir - deve abandonar-se ao Ser. E,
por acreditar que tanto o conhecimento poético quanto a qualidade poética
se dão em caráter internos, Artaud afirma que a Vida - para reencontrar
sua natureza profunda e para sentir-se existir em seu pensamento - repele
o espírito de análise no qual o pensamento ocidental se extraviou, pois
sua metafísica é uma re-inveção, fundada na filosofia do drama, por
repercussão, cuja elaboração da filosofia um clima propício ao
crescimento de uma metafísica, ligada às idéias de Criação, Devir e
Caos, buscadas em antigas “cosmogonias”. “Na
estreita cisterna que chamais ‘pensamento’ os raios do espírito
apodrecem como montes de palha. (…) Além daquilo que a ciência jamais
poderá alcançar, ali onde os raios da razão se quebram contra as
nuvens, esse labirinto existe, núcleo para o qual convergem todas as forças
do ser… (…) A Europa se cristaliza, mumifica-se lentamente sob as
ataduras de suas fronteiras, das suas fábricas, dos seus tribunais, das
suas universidades. O Espírito congelado range entre lâminas minerais
que se estreitam ao seu redor. A culpa é de vossos sistemas embolorados,
vossa lógica de 2 mais 2 fazem 4; a culpa é vossa. Reitores presos no laço
dos silogismos. Os Senhores fabricam engenheiros, magistrados, médicos
aos quais escapam os verdadeiros mistérios do corpo, as leis cósmicas do
ser, falsos sábios, cegos para o além-terra, filósofos com a pretensão
de reconstruir o Espírito. O menor ato de criação espontânea é um
mundo mais complexo e revelador que qualquer metafísica. (…) Com que
direito quereis diplomar o Espírito e canalizar a inteligência? Entendendo
o percurso como trajetória, caminho indeterminado em que se toma
determinado curso, apesar de seus obstáculos, admito como "princípio"
a idéia da existência humana que, conforme Heidegger, é constituída
por três aspectos fundamentais, a saber: 1) - facticidade, 2) -
existencialidade (ou transcendência) e, 3) - a ruína. A
facticidade consiste no fato de o homem ter sido jogado no mundo sem que -
para isso - tenha participado desta decisão, sem a sua vontade. É a
abertura em que o homem se faz pre-sença, onde o ente é um estar-lançado
no mundo trazendo em seu ser o "pre" da pre-sença. Mas o mundo
no qual o homem é lançado não se reduz à interpretação do universo físico
dos astrônomos. É dizer que o mundo no qual o homem está lançado é o
mundo constituído pelo conjunto de condições geográficas, históricas,
sociais e econômicas em que o indivíduo está imerso. Mas
apesar da facticidade ser o fato de o homem ter sido jogado no mundo, ou
estar-lançado, não se trata de um acidente, considerando que o estar-lançado
implica no fato de ser e ter de ser-no-mundo, assumindo a sua pre-sença
na existência. Nesse
sentido existencialista, na constituição existencial do pré,
Artaud acredita na existência do homem como o fato de estar-lançado no
mundo, como um osso, mas - ao mesmo tempo - reivindica a necessidade do
homem criar-se a si mesmo, através de uma cirurgia ontológica, ou seja,
o homem deve a partir de seus ossos criar a sua própria carne. Daí,
afirma que: Para existir basta abandonar-se ao ser
mas
para viver Porque
aquilo que efetivamente constitui o ente lançado trás o "pre"
de sua pre-sença e, daí, decorrem as conseqüências. E as conseqüências
são como uma situação original do existente humano lançado no mundo,
sem proveniência e sem destino, para cumprir uma existência, para -
embora reprimido - assumir a existência, pois estar-lançado no mundo
significa uma facticidade que, embora não ter sido o homem consultado e,
mesmo sendo uma abertura onde se faz pre-sença, tem em si também a
pre-sença de ser entregue à responsabilidade. Assim, conforme Heidegger: "Esse
'fato de ser e ter de ser', aberto na disposição da pre-sença, não é
aquele 'fato' que, do ponto de vista ontológico-categorial, exprime a
factualidade pertencente ao ser simplesmente dado. Esse só se faz acessível
numa constatação observadora. Em contrapartida, deve-se conceber o fato
aberto na disposição como determinação existencial deste ente que é,
no modo de ser-no-mundo. Facticidade
não é a fatualidade do factum brutum de um ser simplesmente dado, mas um
caráter ontológico da pre-sença assumido na existência, embora desde o
início, reprimido. O fato da facticidade jamais pode ser encontrado
numa intuição.” A
existencialidade, compreendida como transcendência, como o ser cotidiano
do pre, se dá pelos atos das coisas do mundo, por parte de cada indivíduo,
como uma existência interior e pessoal, como o modo de ser do ente que é
o homem. Mas - levando em conta a existência como a abertura do
ser-no-mundo e, ao mesmo tempo, a cotidianidade de sua pre-sença - o ser
humano existe antes de si mesmo, pois a pre-sença no sentido de
ser-no-mundo faz do ente um pre de si mesmo, como uma antecipação de
suas próprias possibilidades. Isso faz com que o homem seja um ente para
o qual o seu próprio ser está constantemente em jogo, assim como, faz
com que ele se distinga dos outros entes, considerando que ele não é
algo definido, mas se define num projeto ou num pro-jetar sempre retomado.
Pois sendo o homem um ente inacabado - sua essência é confundida com o
seu existir - ele é concebido como estar no mundo, expresso por Heidegger
como "Dasein" [3]. "A
pre-sença está familiarizada com o contexto em que, desse modo, ela
sempre se compreende. Tal familiaridade com o mundo não exige,
necessariamente, uma transparência teórica das remissões que constituem
o mundo como mundo. Na familiaridade com o mundo, constitutiva da pre-sença
e que também constitui a compreensão do ser da pre-sença, funda-se a
possibilidade de uma interpretação ontológica-existencial explícita
dessas remissões. Tal possibilidade pode ser apreendida expressamente
quando a própria pre-sença assume a tarefa de interpretar originalmente
o seu ser e suas possibilidades ou até o sentido do ser em geral". Assim
a situação do ser-no-mundo implica uma responsabilidade que é encarada
como um desafio ao seu próprio poder de transformar-se, de tornar-se
aquilo que deseja, onde o verdadeiro ser-no-mundo consiste em objetivar
aquilo que ainda não é procurando sempre além de si mesmo. Porque a
abertura do ser-no-mundo - que a maioria das vezes a pre-sença sucumbe ao
impessoal e por ele se deixa dominar - faz necessário que as
possibilidades do ser sejam extraídas de uma análise da compreensão e
interpretação próprias deste ser-no-mundo cotidiano que se detém no
modo de ser impessoal. Heidegger
compreende que ser-no-mundo é poder-ser. Mas poder-ser fazendo-se pre-sença
que consiste num ato de projetar-se para fora de si mesmo, ao mesmo tempo
em que também não pode sair das fronteiras do mundo em que se encontra
submerso, ou seja, uma projeção no mundo, do mundo e com
o mundo de maneira que o eu e o mundo tornam-se totalmente inseparáveis. Artaud,
em todas as formas que exerce sua poética, busca a pre-sença em sua
totalidade, ou seja, no movimento onde o ser se re-vela e se des-vela. Por
isso - apesar da importância da linguagem em seu ser-no-mundo - renega a
palavra do ente, a palavra dialogal que se presta ao papel de assessório
da linguagem articulada. Na existencialidade, Artaud reivindica a palavra
do Ser, a palavra-ser, a palavra-lugar, física e concreta, que se faz
pre-sença, onde o pensamento possa expressar sem se tornar refém da
linguagem meramente articulada, pois no mundo das representações, a
linguagem em Artaud deve ser entendida como tudo aquilo que ocupa a cena e
que pode se manifestar e exprimir materialmente numa cena e que - antes de
tudo - se dirija aos sentidos, ao invés de se direcionar primeiro lugar
ao espírito acostumado com a linguagem das palavras. Daí, o ser-no-mundo
na possibilidade da substituição da poesia da linguagem por uma poesia
do espaço que já não pertence estritamente às palavras, considerando
que a poesia no espaço se dá como possibilidade de criar uma espécie de
imagens materiais capazes de superar as imagens das palavras. "Mas
trata-se justamente de saber se a vida não é mais atingida por uma
descorporização do pensamento com conservação de uma parcela de consciência
num algures indefinível com uma estrita conservação do pensamento. Não
se trata, contudo, de esse pensamento trabalhar no vazio, de cair na
desrazão, trata-se sim de produzir-se, de lançar chamas, ainda que
loucas. Trata-se de existir. (…) porque eu não chamo ter pensamento, ver corretamente, direi mesmo, pensar corretamente, para mim, ter pensamento é manter
o seu pensamento, estar em estado de o manifestar a si próprio, de tal
forma que ele possa responder a todas as circunstâncias do sentimento e
da vida. Mas principalmente responder-se a si próprio. (Artaud, Antonin. O
Pesa-Nervos)
Mas
a compreensão e a interpretação aos caracteres existenciais da abertura
do ser-no-mundo quando o ser-no mundo cotidiano se detém no modo de ser
do impessoal, deve se dar com um propósito puramente ontológico para -
mantendo-se distante da crítica moralizante da pre-sença, bem como de um
discurso que se pretende uma "filosofia pura" - se abrir
possibilidades de demonstrar o verdadeiro poder-ser da pre-sença. Porque
toda compreensão traz em si a possibilidade de interpretação, o que
significa uma apropriação daquilo que se compreende. Mas, considerando
que as palavras não se prestam apenas ao papel de nomear as coisas,
faz-se necessário uma hermenêutica para uma interpretação capaz de
des-velar o sentido do Ser. Devemos
então considerar que, independentemente do projeto que o homem elege
dentre as inúmeras possibilidades que se lhe abrem para a vida, uma se
destaca como certamente realizável: a morte. A morte como a única experiência
direta e vedada por princípio, considerando que esta experiência se
apresenta apenas com a morte do outro. Mas é vivida como possibilidade
existencial que cresce e amadurece à medida em que se vive. É
dizer que além de um ente que está-aí, lançado no mundo, o homem está
lançado para a morte. É ser para a morte, para o nada que se apresenta
como a possibilidade que define a existência. Assim,
daquilo que se pode chamar de existência autêntica, significa a consciência
para a morte, não como uma eventualidade empírica, mas algo pelo qual a
existência se define antes de qualquer coisa. A
ruína ou de-cadência consiste no desvio de cada indivíduo de seu
projeto essencial em prol de preocupações cotidianas, como de-cadência
da pre-sença nas mesquinharias do cotidiano. Essas preocupações o
distraem e o perturbam, fazendo-o confundir-se com a massa coletiva. O ser
humano enquanto indivíduo é sacrificado em função do persistente e
opressivo eles, tornando-se assim, em sua vida cotidiana, promiscuamente público
e sua vida é reduzida à vida com os outros, donde torna-se totalmente
alienado de sua principal tarefa que é a de tornar-se si-mesmo. Nesse
sentido, Artaud acredita que uma espécie delirante ilusão de estar no
mundo reveste a realidade e, como que sabendo estar "morto no
mundo", aceita o Vazio ao que se havia recusado demasiado tempo e se
reconhece assim plenamente, vivendo sua separação: "Tenho
lutado para experimentar e existir, para lutar e consentir nas formas
(todas as formas) com as quais a delirante ilusão de estar no mundo
impregnou a realidade. Não
desejo continuar enganado por ilusões. Morto
para o mundo; para aquilo que para todos os demais constitui o mundo;
finalmente caído, tombado, erguido dentro do vazio que eu havia
rejeitado. Tenho um corpo que experimenta o mundo e vomita realidade. […] Aquele
que vos fala é alguém que verdadeiramente desesperou e conheceu a
felicidade de estar no mundo somente agora quando deixou o mundo, quando
está absolutamente separado dele. Estamos
mortos, os demais não estão separados. Continuam a circular em torno de
seus próprios cadáveres. Não
estou morto, mas estou separado". Mas
- em Heidegger - o termo de-cadência não significa uma avaliação
negativa, considerando que a ruína ou de-cadência, numa primeira instância,
pretende somente indicar que - na maioria das vezes - a pre-sença está junto
e no "mundo" das ocupações, as quais faz parte a existência.
O que significa dizer que a de-cadência, que é a de-cadência da pre-sença,
não se trata da "queda" de uma espécie de "estado
original" mais puro e superior, mas quer dizer que - enquanto
ser-no-mundo de fato - a pre-sença, em sua de-cadência, já decaiu de si
mesma no próprio mundo que pertence ao ser na pre-sença. "A
interpretação ontológico-existencial não se refere, portanto, a um
discurso ôntico sobre a 'corrupção da natureza humana', não apenas
porque lhe faltam os recursos necessários, mas também porque a sua
problemática antecede qualquer
proposição a respeito da corrupção ou da incorruptibilidade. A de-cadência
é um conceito de movimentação ontológica. Do ponto de vista ôntico, não
fica decidido se o homem foi ou não 'sorvido no pecado', se está ou não
no status corruptionis, se transmigrou para o status integritatis ou se
ele se encontra num estado intermediário, isto é, num status gratiae. Fé
e "visão de mundo" é que deverão recorrer às estruturas
existenciais explicitadas, a fim de poderem emitir proposições assim e
assado e pronunciar-se sobre a pre-sença como ser-no-mundo, suposto
evidentemente que seus discursos pretendam uma compreensão conceitual Convém
entendermos que o modo de ser-no-mundo - numa determinação existencial -
se constitui numa estrutura fundamental da pre-sença. Essa pre-sença se
dá através da convivência, onde o ser-no-mundo confere a si mesmo a
possibilidade de perder-se no impessoal, onde - na falta de solidez,
entendida como um perder-se no impessoal - a pre-sença propicia a si
mesma a tentação constante do de-cair, considerando que o ser-no-mundo
é em si mesmo tentador e, ao mesmo tempo, tranqüilizante. Tentador
porque a própria tentação é uma forma de tornar a pre-sença indissociável
de sua de-cadência e, tranqüilizante, porque assegura que tudo "está
em ordem" e que todas as portas estão abertas, na abertura do ser.
daí, pode-se concluir da tentação e da tranqüilidade um aspecto também
alienante. Mas essa alienação não significa que a pre-sença esteja
arrancada de si mesma. A alienação da de-cadência, apesar de seu caráter
tentador e tranqüilizante, faz com que a pre-sença se atropele e se
aprisione em si mesma, ou seja, torne-se alienada. É
dizer que o homem, diante das pressões sociais e em meio às idéias e
sentimentos acabados e inalteráveis, vive como um ente exilado de si
mesmo e do ser. Mas estar no mundo como possibilidade e, ao mesmo tempo,
mergulhado no cotidiano habitual que afasta o homem da autenticidade de
sua existência, colocando-o na impessoalidade neutra e nivelada pela
mediocridade, gera a angústia como a compreensão da precaridade da condição
humana. Conforme
Martin Heidegger, dentre todos os sentimentos e modos da existência
humana, a angústia é o que pode reconduzir o homem ao encontro de sua
totalidade como ser, levando-o ao autoconhecimento em sua dimensão mais
profunda, até então abandonada pelas mesquinharias do cotidiano. Todos
os demais estados de consciência poderiam ser provocados por qualquer
coisa existente, determinável ou indeterminável, mas - a angústia -
ignora a razão do estado de consciência e ignora também que qualquer
coisa do mundo esteja implicado neste estado, pois as coisas do mundo não
têm importância e são dissolvidas em nulidade absoluta. A angústia está
em tudo e em lugar nenhum. Ela não se aproxima e, tampouco, se distancia,
ela é onipresente. O homem está completamente perdido e desvalido porque
todos os socorros e todas as proteções não passam de um exercício de
ineficácia para refreá-la. Não existe causa. A fonte da angústia no
mundo existe, como um todo e em estado puro. O mundo se insurge diante do
homem apontando para o nada e aniquilando todas as coisas particulares que
o circundam. Daí, o sentimento do homem como um ser-para-a-morte. Deste
estado de angústia, surge para o homem a possibilidade de fugir de novo
para o esquecimento do ser, ou seja, retornar ao cotidiano ou superar a própria
angústia, manifestando seu poder de transcendência sobre o mundo e sobre
si mesmo. Sendo
o homem o ente que se distingue de outros entes por ser capaz de atribuir
um sentido ao ser, transcender, ele está dentro e fora de si mesmo e,
sobre o mundo, em relação com o mundo que ele produz e para o qual se
projeta incessantemente. Entendendo
que nesse projetar-se sobre o mundo o homem não está sozinho, ele é um ser-com
ou um ser-em-comum que se
manifesta no seu trabalho e na relação a si mesmo e na relação com o
outro. Mas é em relação a si mesmo e ao seu futuro que o homem não pára
de transcender-se, considerando que ele não é um ser acabado e tem
diante de si infinitas possibilidades para as quais ele não cessa de se
pro-jetar. Daí, a inquietação do homem se dá num estado de tensão que
se estabelece entre o que ele é e aquilo que ele virá a ser. Essa
inquietação do homem acaba por estruturá-lo dentro da temporalidade, ou
seja, ao mesmo tempo em que essa temporalidade prende-o ao passado, lança-o
para o futuro. Mas
falar de angústia em Antonin Artaud, requer alguns cuidados, considerando
que sua vida é marcada por doenças que lhe valeram internações ao
longo de 9 anos em diversos hospitais psiquiátricos. Daí, deve-se
concluir - devido a esse fato - uma certa facilidade ou tendência do
senso comum em reduzir a sua angústia ao plano meramente psicológico
e/ou físico. Mas em meio a todas essas tribulações, convém - longe de
uma abordagem historicista e biográfica - que nos atenhamos como
referencial a sua inquietante obra. Não com a pretensão de que ele a
tenha sistematizado com o devido rigor filosófico, mas levando em conta
uma série de fragmentos, cujos elementos - de certa forma - são
suficientes para estabelecermos sem muito esforço uma espécie de
unidade, principalmente, no que diz respeito à angústia numa perspectiva
ontológica. Isto
posto, considerando a possibilidade da angústia em Artaud, paira sobre
ele uma ânsia de unidade e, ao mesmo tempo, uma obsessão pela dualidade.
Por um lado, parece-nos apresentar-se com mais freqüência quando nos
recorremos aos textos que formam "O Teatro e Seu Duplo" ("O
Teatro e a Cultura", "O Teatro e a Peste", etc), bem como,
outros textos anteriores e posteriores que confirmam essa espécie de
polaridade, tais como: "O Teatro e os Deuses", "O Teatro e
a Anatomia", "O Teatro e a Ciência", etc. Mas, por outro
lado, nos fica evidente que essa dualidade trata-se da dualidade do mesmo,
ou seja, através da polaridade (o ser e o não ser) Artaud estabelece o
conflito, onde o diálogo das oposições faz com que os dois termos se
sobreponham - um sobre o outro - como uma espécie de inter-ação que
garante a unidade. Porque o suposto dualismo de Artaud não deve ser
percebido ou conceitualizado como uma contradição, mas como algo que é
experimentado na angústia.
Apesar
de estar sempre preso ao passado, onde assegura a existência de uma
anterioridade de algo que o constitui como pessoa, Antonin Artaud invoca a
todo instante o futuro, como se fora a possibilidade de alcançar todas as
cintilações do seu eu por vir.
Cintilações estas, que ele as encara como pedaços de gelo no espírito,
considerando o presente como um chão que desmorona sob seus pés, como
uma erosão essencial e, ao mesmo tempo, fugaz do pensamento, de forma que
o coloca com a sensação de uma definitiva impotência criadora. Não é
por acaso que a angústia de Artaud faz dele um incessante pro-jetar-se a
si mesmo na obra. "Onde
outros propõem obras eu não pretendo senão mostrar o meu espírito. A
vida é queimar perguntas. Não concebo uma obra isolada da vida. Não amo
a criação isolada. Também não concebo o espírito isolado de si mesmo.
Cada uma das minhas obras, cada um dos planos de mim próprio, cada uma
das florações glaciares de minha alma interior goteja sobre mim". Neste
pro-jetar-se a si mesmo na obra, Artaud recusa-se a estabelecer diferenças
entre ele e sua obra, tendo em vista que ele a utiliza como uma
necessidade de desafiar-se desafiando também a todos os homens, como se
uma tentativa de abrir uma porta no vazio do nada, como se uma
possibilidade de conduzi-los a uma direção em que nunca houvessem
consentido ir, ou seja, abrir simplesmente uma porta conectada com a
realidade que se dá a todo momento e que poucos compreendem ou pelo menos
percebem. Mas
compreendendo esta porta aberta como a possibilidade do conhecimento
imediato do homem e que, na relação com o seu poder-ser, é superior à
ciência, Artaud concebe o homem como o seu próprio e exclusivo juiz. E
este entendimento faz-lhe afirmar a consciência como algo que se apropria
e se reconhece verdadeiramente como pertencente a uma série de fenômenos
de deslocação e dissolução de suas forças através dos quais a
materialidade da vida se destrói. Evidentemente, isso não significa que
o pensamento trabalhe no vazio ou na desrazão. Trata-se - no entanto - de
existir, produzir-se e lançar chamas, mesmo afirmando não ter pensamento
e, ao mesmo tempo, que pensar não se resume a não estar morto.
Consequentemente, significa reunir-se a si mesmo em todos os instantes e a
todo tempo sentir o seu ser interno, para não cair na massa informulada
da vida e - por outro lado - não sentir-se em si mesmo um buraco
essencial ou uma ausência vital. É dizer que - para Artaud - faz-se
necessário sentir sempre que o pensamento do ser é igual ao pensamento,
mesmo com as insuficiências das formas com que este é capaz de se dar. "…Se
se pudesse somente provar o seu nada, se se pudesse repousar no seu nada,
e que esse nada não fosse uma certa forma de ser, mas também não fosse
pura e simplesmente a morte. É
tão duro deixar de existir, deixar de estar dentro de alguma coisa. A
verdadeira dor é sentir em si o seu pensamento e deslocar-se. Mas o
pensamento como um ponto não é certamente um sofrimento. Cheguei
a um ponto em que já não me agarro à vida, mas levo comigo todos os
apetites e a titilação insistente do ser. já só tenho uma atividade,
refazer-me." A
angústia em Heidegger é radicalmente diferente do temor, tendo em vista
que o temor tem como propriedade a limitação de
e por algo determinado que
faz com que se "perca a cabeça", ao passo que a angústia se dá
através de uma espécie de estranha tranqüilidade. A angústia diante
de…, que é sempre a angústia por… não se dá pela falta de
determinação do nada que nos coloca em suspensão, colocando em fuga o
ente em sua totalidade. Trata-se da presença de um puro ser-aí que está
suspenso no nada, onde nada há em que se apoiar. Mas
a angústia não é a apreensão do nada, pois o nada é que se manifesta
nela e por ela, juntamente com o ente em sua totalidade. O ente - por sua
vez - torna-se caduco em sua totalidade, porque mesmo que não haja a
destruição do ente em si mesmo e mesmo que não se realize uma negação
do ente em sua totalidade para atingir o nada, na angústia se manifesta
um retroceder diante de… que recebe o impulso inicial do nada, da essência
do nada: a nadificação. Não se trata da destruição do ente e,
tampouco, se origina de uma negação. (O nada aqui é aceito como a justa
tese de que "o nada é mais originário que o não, ou seja,
significa a possibilidade da negação depender, de algum modo, do nada
como atividade e, assim, do próprio entendimento.) A
angústia originária não necessita ser despertada por um acontecimento
inusitado, não necessita e não tolera ser apenas uma contraposição à
alegria e, tampouco, um mero desviar-se da agradável diversão do
abandono à deriva, mas ela pode despertar a qualquer momento no ser-aí,
na pre-sença do ser-no-mundo, pois ela está atenta e sempre à espreita,
embora apenas raramente ela salte sobre nós para nos arrastar às situações
em que nos sentimos suspensos. Mas estar suspenso no ser-aí do nada - que
tem origem na angústia escondida - transforma o homem no lugar-tenente do
nada. O homem não se coloca originariamente diante do nada por sua própria
decisão e vontade, mas na ultrapassagem do ente em sua totalidade, a
saber: a transcendência. Quando
me proponho a uma conclusão, não significa que eu tenha um entendimento
definitivo - como conseqüência de um argumento - sobre o tema que até
então tenho me dedicado e perseguido. É dizer que não se trata de minha
última palavra a respeito daquilo que inicialmente me provocou a
pesquisa, ou seja, a tentativa de compreender as distâncias e aproximações
entre o filósofo e o poeta, bem como, investigar as possibilidades de se
estabelecer uma relação de coerência interna entre a poética e a
filosofia em busca do Ser. Assim,
a conclusão que ora se apresenta não se trata da afirmação de um
trabalho pronto e acabado, mas - sim - da consciência de aqui apenas se
inicia o projeto de uma obra. Trata-se de um pro-jetar-se na preparação
do terreno para uma futura construção. É dizer que, a propósito de uma
intenção primeira - tanto em relação a Artaud quanto a Heidegger -
ficaram muitos elementos inexplorados ou insuficientemente explorados. Acredito
que uma parte dessas lacunas se dá pelo ínfimo espaço oferecido
pela monografia (se é que a minha definição de monografia coincida com
a academia) que, de certa forma, impediu que eu me aprofundasse em
determinadas categorias do pensamento aqui expostas, tais como: metafísica,
devir, physis, caos, crueldade, duplo, etc. Por
outro, creio na necessidade de um maior amadurecimento da idéia, ainda que
esse amadurecimento somente possa se dar a partir mesmo da reflexão
daquilo que aqui está produzido e que agora se inicia. Enfim,
espero ter dado um primeiro passo para a grande caminhada que me espera
nesta empresa de tentar encontrar o sentido do Ser neste grande e perigoso
mistério que é a realidade. NOTAS |
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Wilson Coêlho (Brasil, 1959). Poeta, dramaturgo e diretor de teatro. 18 peças teatrais suas foram montadas pelo Grupo Tarahumaras. Contato: wilsoncoelho@hotmail.com. Página ilustrada com obras do artista Júlio Resende (Portugal). |
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N
“Na
medida em que um pensamento se põe em marcha para experimentar o
fundamento da metafísica, na medida em que o pensamento procura pensar na
própria verdade do ser, em vez de apenas representar o ente enquanto
ente, ele abandonou, de certa maneira, a metafísica. Visto da parte da
metafísica, o pensamento se dirige de volta ao fundamento da metafísica.
Mas, aquilo que aparece como fundamento, se experimenta a partir de si
mesmo, é provavelmente outra coisa até agora não dita, segundo a qual a
essência da metafísica é bem outra que a metafísica. Um pensamento que
pensa na verdade do ser não se contenta certamente mais com a metafísica…”
Se
a existência humana reside na possibilidade (ser-no-mundo) e não naquilo
que foi dado (estar-lançado)
significa que o homem tem a responsabilidade de se projetar para poder-ser
e fazer da vida um projeto. E para que se realize a possibilidade deste
ser-no-mundo como pre-sença, faz-se necessário ter a compreensão e a
interpretação dos caracteres existenciais da abertura do ser-no-mundo.
Sob
um determinado aspecto, me parece assaz interessante ressaltar que a angústia
em Artaud também se manifesta pela sua necessidade de se comunicar com os
outros homens, ser-no-mundo, onde toma forma o desejo de ser reconhecido
por eles, porque ser reconhecido pelos outros já é ser reconhecido por
si mesmo, mas ser reconhecido pelos outros homens significa ser aceito
como um deles e, ao mesmo tempo, ser admitido na sua individualidade e sem
nenhuma restrição. Daí, surge - apesar de seu caráter aparente - uma
contradição, ou seja, ao exigir um lugar no seio da normalidade, exige
um lugar à parte dela para, por isso mesmo, contestar a idéia de
normalidade, um movimento constante de aspiração centrífuga e centrípeta,
onde estabelece simultaneamente uma comunicação e uma introspecção..jpg)
