Relatos da origem: o pensamento de Vicente Ferreira da Silva

Rodrigo Petronio

Talvez uma das melhores maneiras de se reconhecer um grande pensador seja analisando, não aquilo que em seu pensamento foi dito e é expresso, mas sim tudo o que este mesmo pensamento indicia sem, contudo, revelar ou explicitar. Seria um pensamento indicativo, do qual a obra seriam os passos inscritos na areia. Para devassar o seu coração, é forçoso que sigamos esses passos alheios, mas, por outro lado, olhemos a paisagem com nossos próprios olhos, para usar uma bela imagem de Schopenhauer. Em outro sentido, poderíamos dizer que esta também é a definição de todo clássico: aquela obra que, escapando a toda sorte de enquadramentos possíveis sem, no entanto, levar a termo uma excentricidade que a desvincule do comércio com as outras obras, pelo contrário, que sinalize e explicite o tempo todo essa relação dialogal que mantém com a tradição de onde provém, consegue manter em silêncio zonas centrais de sua própria constituição, de modo que toda vez que alguém se debruçar sobre ela, ela emitirá seu sinal de Oráculo e se abrirá generosamente para que o presente recomponha o leque de sentidos possíveis para as linhas mestras nela traçadas em um dado tempo. Não há regras para a confecção desse ato milagroso do entendimento. Mas há algumas sendas que nos conduzem a uma compreensão provisória de seu funcionamento e de seus mistérios. Um deles eu reputo que seja de uma ordem de conceitos dos mais belos e complexos: a transcendência. Só quando o autor, ou o criador em um sentido lato, tem a dimensão correta de sua finitude é que ele pode se despojar da sua arquitetura precária e se lançar ao horizonte desconhecido que circunscreve todos os entes criados, e, dele, retirar a matéria-prima misteriosa capaz de fornecer a cada existência concreta uma dimensão do infinito que a funda e que a fundamenta em sua essência. Arrastando o homem para fora da circunferência dentro da qual ele está acostumado a habitar e a julgar, e ao redor da qual muitas vezes gira em círculos concêntricos, tal obra consegue, neste processo, delimitar o que nesse mesmo homem está além de sua humanidade, e assim instaurá-lo no domínio daquele demasiado humano de que nos fala Nietzsche. Só de posse da dimensão transcendental que nos arrebata e que nos ultrapassa que teremos uma noção exata do que somos, como o céu que, somente pelo concurso limitante do horizonte, se definisse e se reconhecesse a si mesmo como céu.

Esse preâmbulo cheio de digressões deixa de ser um mero exercício de estilo de valor duvidoso quando se trata de abordar o pensamento de Vicente Ferreira da Silva, filósofo que encarnou em si a tarefa espinhosa de meditar ao longo de toda uma vida, da maneira mais intensa e radical possível, sobre essa força que, ao projetar-se, desenha o contorno do ser humano, e que, no entanto, está longe de coincidir com aquela essência substancial que ao longo de tanto tempo julgamo-nos ser em nossa humanidade: tal é a distância que vai da sombra projetada pela luz ao sujeito pensante que se vê refletido, modelado além de si. Meditação metafísica de conseqüências drásticas, que tem como tema não só o oceano transcendental que condiciona o epos humano, mas também que o vive em sua obra, conferindo-lhe os componentes necessários para que ela mesma se abra para o maior número de interpretações possíveis, e cumpra, assim, em si mesma, a meta de superação postulada a priori em seus próprios princípios investigativos. Eis que estamos no reino da obra que dialoga e incorpora a matéria sobre a qual medita, e assim se reveste da dignidade que faculta àquilo que toca.

É consenso entre especialistas dividir a obra de Vicente Ferreira da Silva em três fases, a exemplo de como fizeram recentemente e com excelência o português António Braz Teixiera, no prefácio de Dialética das Consciências e Outros Ensaios, e o brasileiro Ricardo Vélez Rodrigues, no site educativo www.ensayistas.org. A primeira estaria ligada mais às especulações lógicas e matemáticas, na esteira das descobertas de Frege e Carnap e das novas perspectivas que se abriam para esse estudo nas primeiras décadas do século XX. Já a segunda fase seria de índole existencial e metafísica, com sua reflexão meditada sobre as obras de Nicolau Berdiaeff, Jean-Paul Sartre, Max Scheler, Edmund Husserl, Soren Kierkegaard, Julian Marías, Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer, Gabriel Marcel, Henri Bergson e, sobretudo, Martim Heidegger, filósofo de sua devoção, cuja obra serviu de trampolim para o que seria sua terceira fase, aquela relativa à filosofia da mitologia, onde culminam todas as suas reflexões metafísicas anteriores e se unem os campos da ontologia e da teologia renovadas, a partir do conceito central que estará presente até os seus últimos escritos: o Mito. Neste terceiro movimento haveria um influxo de pensadores ligados à Filosofia da História, à História das Religiões e aos estudos relativos à estrutura do mito e suas diversas conexões metafísicas e antropológicas, tal como os nomes de Walter Otto, Mircea Eliade, Enzo Pacci, Karl Kerényi, entre tantos outros. É óbvio que essa tripartição é de cunho didático e explicativo, sendo boa apenas para sinalizar em grandes linhas o percurso sinuoso de um pensamento. De fato, encontramos esboçadas, desde o livro Ensaios Filosóficos (1948), passando pelo denso Dialética das Consciências (1952) até os últimos escritos, como os diálogos filosóficos e os textos publicados esparsa e postumamente nas revistas Convivium, Diálogo e Cavalo Azul, a mesma matriz reflexiva em suas várias facetas e interesses. De modo que os estudos lógicos, se acabaram tornando-se escassos, nunca deixaram de estar presentes de modo latente em seu espírito e em sua obra como bases formais prefiguradas na atividade mítica, e assim também os pontos nucleares das filosofias da existência, que, aliados a um forte componente fenomenológico, levaram-no à sua pesquisa fina sobre a origem da vida da consciência, nunca saíram de seu escopo de interesses, e estão mais presentes do que nunca nas suas formulações cabais relativas à origem aórgica e meta-histórica do universo humano.

Tratando-se da unidade do pensamento de Vicente Ferreira da Silva, creio que seja curioso já começar pensando nas ressonâncias recíprocas que momentos diversos de seu itinerário mantêm uns com os outros, e creio que essa possa ser uma boa porta de entrada para a sua obra. Curiosamente, o texto de abertura dos Ensaios Filosóficos é denominado Andróptero, e retoma uma velha fábula, narrada por Platão para provar até que ponto o homem é presa do mundo sensível que lhe circunda, e que ilustra até que ponto o homem é iludido, pois, caso lhe fosse dada a capacidade de alçar vôo, nem assim conseguiria se livrar dos obstáculos concretos, que serviriam de orientação e entreposto à sua rota. Platão parte dessa pequena história para galgar um modelo moral e didático bem mais abrangente, e em muitos aspectos ela se assemelha ao famoso mito da caverna, por ele descrito. Assim, desenvolve a reflexão segundo a qual muitas vezes a própria situação geográfica do ser pensante pode interferir na sua compreensão do mundo, fato que só serve para reafirmar que, somente pela devoção e pelo amor às idéias puras, o homem pode ter algum conhecimento verdadeiro, não maculado pela contingência de seu habitat sensível. É como se o homem, segundo Platão, estivesse condenado a amar a opulência do ambiente em que se encontra, por causa de um mero acidente de nascimento, e nunca vai ter uma plena noção de quão pobre é a sua experiência se não tiver a contrapartida ideal de um mundo fora dessa clareira existencial dentro da qual sua vida transcorre. A explanação do filósofo paulista sobre estas idéias platônicas, ainda que em um estilo ainda embrionário e hesitante em relação à elegância, segurança e acuidade de seus textos de maturidade, ganha em valor se pensarmos que já podemos encontrar aí, em suas primeiras linhas, a metáfora geológica, a hipótese de o pensamento humano ser condicionado pela situação geográfica do homem que reflete, e, mais que isso, a intuição de que a própria geologia possa fornecer subsídios às estruturas do pensamento filosófico. Pouco mais adiante, percebemos o desconforto de Vicente diante destas prescrições platônicas, que são questionadas com virulência, e vemos o nítido incômodo que lhe causam as formulações eidéticas do filósofo grego, em função das quais teríamos sacrificado o amor ao real e a pulsão vital das formas sensíveis à genuflexão de nossa vontade a uma realidade perfeita e hipotética.

Eis que estamos frente-a-frente com duas linhas mestras de sua filosofia. Por um lado, temos uma hipótese de índole transcendental que subverte os termos de uma velha equação metafísica, e põe a história humana como subsidiária, subordinada e adventícia em relação à história do Universo, como se aquela fosse apenas um brevíssimo capítulo da história do ser, vivida narrativamente por esta, e, portanto, sua devedora, pois seria esta dimensão meta-humana e cósmica a instância projetiva, não só de todas as potencialidades e desempenhos humanos, como do próprio desenrolar da nossa história ao longo dos séculos. A história humana, por mais rica e singular, é vista sob uma ótica contingente, porque não é ela, mas sim as potências transcendentais fundadoras que operam e deliberam sobre todas as criações que o homem reputa sendo fruto único do seu esforço. É a realidade que escapa aos espectros de atuações humanas aquela que dispensa a sua liberdade, é o que está além dos eventos que projeta a probabilidade finita de suas ocorrências concretas, apenas o que vai além do homem e de quanto ele criou encerra em si a potência virtual de todo o Criável. Em outras palavras, é justamente o horizonte transcendental que ultrapassa o homem que, ao ultrapassá-lo, arroja-o em sua humanidade, conferindo a seu rosto os contornos que ele reputa intrínsecos a ele mesmo. Paradoxalmente, apenas por meio de um perder-se deliberado e ativo de si mesmo que o homem recupera a sua liberdade alienada, sem a qual ele se resume a um ente perdido entre os entes e a uma poeira cósmica cujo único sentido é o ser para a morte, o Sein zum Tod de Heidegger. Por outro lado, temos em sua obra uma valorização dos impulsos vitais da criação artística, aqueles mesmos que gerariam o horror (ou a ironia) em Platão, porque origem de todas as cópias, reproduções e simulacros da realidade sensível, e com ela uma crítica do platonismo como sendo uma filosofia monista e estática, características que Vicente vai identificar também em Parmênides de Eléia, onde o movimento seria obliterado em proveito de uma causa formal supramundana e cerceadora. É aqui que entra a arte, essa maneira suprema de afirmação da vida dos instintos e de repúdio ao espírito de gravidade, como queria Nietzsche, e todo o valor que o pensador lhe dispensará ao longo de tantas páginas. O núcleo desta especulação que começa a unir metafísica e temporalidade, e cujo cerne consiste numa crítica das concepções antropocêntricas e humanistas da filosofia e da história, vai se desenvolvendo aos poucos na obra do filósofo paulista, e encontra seu ponto de viragem a partir das obras do começo da década de 50, se aprofundando de maneira vertiginosa com as obras subseqüentes, como nos ensaios dispersos sobre filosofia da mitologia, a meu ver a fase mais brilhante e arrebatadora de sua obra. Esse percurso, visto à distância, dentro do panorama mais amplo da filosofia moderna e contemporânea, também é dos mais interessantes.

Sabemos que boa parte do pensamento moderno, mais especificamente a Metafísica e a Teoria do Conhecimento, tem seus alicerces sensivelmente abalados pela crítica do juízo e da razão pura levada a cabo por Kant. Talvez não seja exagero dizer que o conceito de sujeito transcendental formulado pelo filósofo de Königsberg esteja na raiz de todas as investigações filosóficas que visem dar uma explicação satisfatória do processo noético em toda a sua complexidade, não se restringindo a uma descrição formular e, às vezes, protocolar da atividade de nossa consciência como uma relação simples entre a res cogitans e a res extensa, entre a atividade do espírito que configura o mundo material em si e esse mesmo mundo que se oferece previsivelmente ao beneplácito do nosso entendimento. A revolução operada por esse conceito nuclear da teoria kantiana vai praticamente destruir a hipótese de um universo material previamente ordenado e constituído, passível de conhecimento pela unidade monolítica do sujeito cognoscente, e, assim, deitar por terra toda a investigação que traga determinada em si como finalidade a posse do nomenos, da dimensão em si do mundo tal qual ele se nos apresenta, relegando-nos à simples possibilidade de vislumbrá-lo como um conjunto de fenômenos sensíveis encadeados sob as regras da nossa percepção e dispostos no horizonte apriorístico do espaço e do tempo, categoria esta que é justamente a que instaura estes mesmos fenômenos e funda nossa subjetividade. Ora, se com essa tese a base substancial do sujeito se torna rarefeita e, colocadas as coisas em termos mais simples, toda a estrutura cósmica sobre a qual repousamos só pode ser aduzida como uma objetivação da nossa consciência em movimento, colocamo-nos diante de uma questão bastante delicada, dado que os limites do mundo, tal e qual o supomos, teriam que se contrair e adequar aos limites da simples razão, essa luz opaca que nos nortearia na noite da existência fornecendo-nos algum sentido preliminar para o conjunto de nossas experiências, dispostas no interior de uma circunferência, e, fora da qual,só nos restaria a conjectura e o vazio. Em outras palavras, a partir de Kant as relações entre sujeito, conhecimento e mundo entram em crise, já que só me é possível afirmar que conheço algo na medida em que me posiciono como sujeito pensante no ato de conhecimento deste objeto, e, da mesma forma, só posso afirmar que penso e existo, a partir do momento em que me reconheço, não como ente racional, mas como apenas um dos pontos do projeto transcendental no interior do qual me vejo lançado e como apenas uma das instâncias do percurso noético, onde a consciência que se objetiva e retorna a mim transfigurada em objeto para que, enfim, possa recompor-me como sujeito. O criticismo kantiano nos vedou o conhecimento da essência do mundo material, porque disse que essa essência repousa sobre um ato de conhecimento, e, o mesmo tempo, fraturou a unidade hipotética do indivíduo, disposta segundo uma mitologia espiritual, colocando-o como coisificação artificiosa da superfluidade do pensamento e mera rito de passagem do percurso infinito de representações do real.

É certo que a aridez destas especulações sistemáticas de Kant e de Fichte vão encontrar ressonância no espírito de Hegel, Schelling, Novalis e dos românticos de modo geral, embora sob uma roupagem bem menos austera. E quando Hegel define o mundo material como uma objetivação do Espírito e a Natureza como uma contrafação finita do infinito que rebate luz sobre ela fornecendo-lhe o seu contorno específico, ou quando entende história humana como um processo de reencontro da consciência consigo mesma, quando ela, despida de toda a exterioridade, possa enfim descansar imersa na pureza de sua centralidade, e onde a disputa dialética do para si que incorpora o em si e o transforma mediante a ação do trabalho finalmente cessa, transfigurada, creio que tenha em mente justamente um projeto crítico, mas aplicado ao plano da filosofia da história, e, por mais que em vão se queira negar, revestido de toda a sorte de teleologias escatológicas. O fato é que será do desdobramento dessa primeira visada transcendental do sujeito que a filosofia entrará, ainda que por caminhos diversos e rumos inauditos, no terreno crítico da consciência como limite ontológico da compreensão possível do mundo. Ao longo do século XIX muitas águas vão correr nessa perspectiva, seja no sentido de ampliar o espectro do conhecimento na direção de uma filosofia da vida, tentado reintegrar o indivíduo às potências fundadoras do elã vital, caminho sugerido e ação perpetrada por Dilthey, seja circunscrevendo a possibilidade do conhecimento dentro dos limites instauradores da Vontade, fonte originário de todo o Universo e até mesmo de todos os centros de representação, ou seja, os próprios homens, como quis Schopenhauer, seja, por último, declarando taxativamente que o sujeito não passa de uma ficção, como fez Nietzsche, radicalizando a proposição inicial e conduzindo-a, a marteladas, ao limite do paroxismo. E não será outra a inspiração Edmund Husserl para, no início do século XX, retroagir aos estudos pioneiros do psicólogo Franz Brentano, e neles colher um conceito que será chave para a Fenomenologia, por ele criada e desenvolvida: a intencionalidade.

Será com base nesse conceito, que goza uma longa história na filosofia sob a rubrica da intentio, mas que havia se cristalizado em acepções biológicas e positivistas das mais questionáveis nas mãos de Skinner e Pavlov, que Brentano reabrirá a brecha até então vedada da consciência e de toda a atividade noética, propondo uma revisão das categorias fundadoras dos limites do sujeito e do conhecimento do mundo exterior nos termos de noesis e noema, que passam a se basear em uma entrega do pensamento ao objeto pensado e uma subseqüente oferta do objeto em sua materialidade, ou seja, na sua dimensão hilética, como dirão mais tarde os fenomenólogos, operação esta que fornece os limites ontológicos concretos para a sua construção e compreensão no nível da consciência. E será nesses termos que Husserl empreenderá sua revolução filosófica, ao instituir o domínio puro dos fenômenos no horizonte cognitivo e destruir toda a possibilidade de retorno de algum cientificismo recalcado, sob a pálida crença de que o mundo material que se descortina fora de nós é estável e passível de intervenções e catalogações objetivas, fora de qualquer ato de entendimento e do circuito da consciência mundana do sujeito que conhece, ou de laivos toscos de subjetivismos de segunda ordem, que acreditassem numa interioridade intrínseca, imanente e constante do domínio humano, sendo assim devedores de toda a tradição inatista que colide com todo e qualquer projeto filosófico que se paute pela conquista da liberdade. Não foi à toa que o método de Husserl teve o alcance monumental que teve, e, sendo pensado a partir de pressupostos lógicos, pôde exorbitar o território da filosofia e se espraiar nos campos de praticamente todas as ciências, já que não constituía uma teoria, no sentido aristotélico do termo, mas uma visão de mundo, uma Weltaunschauung, um modelo de abordagem do universo sensível, uma método de compreensão de todo o conhecível e de todo o existente, e que repousa sobre a base metafísica de um sujeito que se vê, no ato do conhecimento, implicado no objeto conhecido. São exatamente estas as palavras de Heidegger em seu famoso e polêmico opúsculo, conferência proferida em 1933 quando de sua ascensão à reitoria da universidade de Freiburg, e que leva o título sibilino de O que é Metafísica?. De modo que, a essa altura, as portas estavam todas abertas para o florescimento das filosofias da existência no século XX, um dos acontecimentos mais marcantes dos últimos séculos da história do pensamento ocidental, a partir não só das meditações teológicas de Soren Kierkegaard, mas também por vias da Fenomenologia, que veio fornecer o método a partir do qual os pensadores poderiam expurgar, ou, se quiserem, se desintoxicar de vez de todo rastro pegajoso de positivismo, de behaviorismo, de subjetivismo e de derivações menos nobres do racionalismo cartesiano e kantiano.

Ora, o pensamento de Vicente Ferreira da Silva entra de vento em popa em toda essa tradição filosófica. Podemos dizer que ele a atualiza no Brasil em diversas camadas, correspondentes às diversas perspectivas nas quais sua filosofia se abre e se dispõe em leque, com uma propriedade poucas vezes experimentada entre nós. E se um dos pontos centrais de sua meditação, uma espécie de norte para onde a sua bússola espiritual sempre convergia, era a obra de Martim Heidegger, isso não constituiu um obstáculo para a sua aventura intelectual, que apenas se enriqueceu, transformando aquilo que colhia no filósofo alemão em algo bem diverso, próprio, autóctone, inusitado, a ponto de podermos, pelo contrário, até aventar a hipótese de que o filósofo paulista tenha levado os conceitos alheios a um limite inaudito e chegado, nos seus últimos escritos, aos limiares da excentricidade, dada a maneira como se desprende do dado e do conhecido e adentra um campo de possibilidades dos mais arriscados e movediços. E se a excentricidade é um conceito central da Teoria do Conhecimento, é o ato pelo qual eu me alheio de mim mesmo, deito por terra a minha condição privilegiada de centro de representações do mundo e plasmo o mundo com o movimento da minha consciência, que retorna a mim transfigurada no objeto conhecido, podemos dizer que já de saída sua obra filosófica foi fiel a este espírito investigativo livre, desimpedido e polêmico, no sentido de conflituoso, e teve sempre em vista a meta daquela liberdade originária e original, que dispensa todas as nossas escolhas factíveis e limitadas. Nesse sentido, já no seu primeiro livro, lemos o curioso ensaio Reflexões sobre a Ocultação do Ser, ou seja, o foco luminoso de seu desenvolvimento filosófico ulterior já está aí esboçado, em um demonstração de inconteste coerência intelectual. Está aí também a meditação de Heidegger, ao longo de quase a totalidade de sua obra, segundo a qual a história do pensamento ocidental se caracteriza por um esquecimento do ser e por uma atitude humanista e antropocêntrica de vedar o nosso contato com as potências transcendentais instituidoras em troca de uma visão que reduz o homem a um ente revestido de cândidas abstrações fornecidas pelo discurso da metafísica, ou seja, em troca de uma visão que circunscreve o homem à cadeia entitativa e o define a partir de enunciados sem quaisquer valores empíricos (como o atributo da racionalidade) ou, pior, fazendo-o descender à esfera da animalitas, reputando-o um animal, e assim distanciando-o ainda mais de tudo quanto possa explicar a proveniência da sua humanidade, da humanitas que caracteriza o homem.

Para Heidegger esse processo de esquecimento é deliberado, e, mesmo quando não o é, está previsto pelos postulados do pensamento humanista ao longo dos seus séculos e séculos de hegemonia no Ocidente. Já o divisamos em Aristóteles, na disposição das suas categorias no Organom, quando este dá preeminência e primado à substância, entre as dez categorias que compõe a sua tábua, e assim vincula os entes e a sua razão necessária às causas primeiras que lhes dimanaram, construindo assim um argumento essencialista para a explicação do mundo e do homem. Em outro ponto, nas diversas acepções de ente que lemos na Metafísica, aborda o ente apenas como ente, e para definir a especificidade ontológica de cada um não faz mais que remetê-lo comparativamente a outros entes, em um círculo associativo que explica todo o mundo físico e sublunar, mas que evita o ponto ardente deste mesmo mundo: o ser. Porque se o ente, em sentido etimológico, vem de ens, uma declinação do verbo latino essere, que quer dizer rigorosamente ser, sendo ente, portanto, aquilo que é, é inexplicável que se gire em círculos definindo as coisas existentes e remetendo os entes uns aos outros para, por contraste, averiguar sua peculiaridade ôntica, sem, contudo, atentar para aquilo que é a essência desse fundamento, ou seja, o próprio ser. Todo o projeto filosófico de Heidegger se radica em varrer o palácio opulento da filosofia, desempoar o rico mobiliário da metafísica e retomar a ontologia, considerada uma geringonça velha criada para produzir enunciados apofânticos, proposições tautológicas que giram em torno de si mesmas, e dinamitar essa arquitetura majestosa com tudo o que ela tem dentro. Deslocando o primado da categoria substância para outra categoria, o tempo, e propondo que o todo conhecimento só é possível em decorrência e na medida da Offenheit, da abertura da consciência para a Lichtung des Seins, para a iluminação do ser, Heidegger utiliza o método fenomenológico para subverter a história da metafísica e, na esteira de Nicolai Hartmann e de seu monumental Ontologia, transforma a velha especulação ontológica, concernente aos fundamentos e à estrutura do ser, no enredo de uma peça que se desenrola sobre o palco do mundo, proposta como único domínio efetivo onde nossas faculdades afetivas e intelectivas podem se desempenhar em toda a sua amplitude e único acesso efetivo do homem à sua humanidade alienada. A partir de então, poderemos afirmar, tomando-se de maneira inversa o seu comentário a um trecho de Heráclito de Éfeso, que o homem só é homem na medida em que é vizinho do ser, e assim pulverizar toda a concepção cristalizada de nossa própria estrutura ontológica, abrindo-nos para o reino do imponderável e para um escopo de possibilidades absolutamente novas de compreensão do fenômeno humano.

Boa parte dessa crítica à visão substancialista do homem já tinha sido empreendida pelo Idealismo alemão, ao propor-nos como seres determinados historicamente e ao esvaziar a nossa matriz eidética colocando em seu lugar a ação (tuum): o homem seria uma constante construção, uma constante luta rumo à catalisação do mundo exterior pelo movimento do Espírito que regressa a si purificado, e a única coisa que nos constituiria seria uma pura negatividade, uma ausência sempre em vias de se completar sem nunca o conseguir, uma Nachtung, uma nadificação, para falar com Hegel, cujo único sentido é a superação dialética das contingências. Não exponho aqui todos os equívocos e problemas que essa proposta filosófica traz em si. Apenas consigno o valor que ela desempenhou no sentido de repensar a dimensão metafísica do indivíduo e concebê-lo como um feixe de possibilidades adormecidas, ou, em outras palavras, pensá-lo não como algo dado, mas sim como um ente aberto à construção de sua própria liberdade. Nessa chave de conceitos entra Vicente, recuperando o que nela está posposto nas filosofias existenciais do século XX, concepção que podemos apreciar no excelente exercício de estilo que é o ensaio O Existencialismo de Sartre, de sua fase inicial, verdadeira homenagem, quando o filósofo ainda não havia rompido e polemizado com o autor francês por causa dos caminhos filantrópicos e algo contraditórios que seu pensamento tomou a certa altura. E será esse ingrediente essencial que norteará o seu trabalho de 1949, Exegese da Ação, onde o conceito vem desenvolvido e desdobrado dialeticamente em alguns ensaios dedicados à criação artística, cujo componente performativo é fartamente valorizado, em detrimento do imobilismo e das fundamentações supramundanas e ideais que, segundo o autor, engessam as possibilidades de modelagem de mundos possíveis efetivada pelo Eros e gera, portanto, nas palavras de Nietzsche, uma ética de negação da vida e das potências vitais. No entanto, é preciso pormenorizar em que acepção o filósofo toma a palavra ação, e até que ponto ela está vinculada ao caráter formativo de Bildung, seja ele de inspiração idealista ou materialista. E aqui nos deparamos com uma faceta muito interessante de seu pensamento: a crítica da teleologia.

Essa crítica se dá em vários momentos de sua obra, sob prismas os mais variados, e é sem dúvida uma das pedras-de-toque de seu itinerário intelectual. Porém, ela se manifesta com mais didatismo e sistematicidade em dois ensaios, Utopia e Liberdade e Para uma Moral Lúdica. No primeiro, Vicente tenta apontar os furos e as impossibilidades do pensamento utópico, argumentando que, na medida em que ele se baseia na anteposição retrospectiva do que ainda não ocorreu, ou seja, toma por factível, provável e real algo que ainda é da ordem do possível e do hipotético, acaba afunilando o campo das experiências humanas e restringindo a nossa zona de realidade, já que, ao contrário do que se crê, passaríamos a agir em função de algo que, em tese, não existe, e isso geraria em nós o mesmo constrangimento que todos os dogmas políticos e filosóficos acarretam no presente. É como se nele houvesse uma inversão de vetores, sendo o possível tomado como real e este, pressuposto como consumado, o que gera uma apostasia equivocada em nosso entendimento, que passa a observar o mundo a partir de sinais trocados, como se o que ainda não se deu fosse uma ausência legítima e incorrigível do dado, o que acarretaria diversas deturpações em nossos juízos do presente. Aliado a isso, temos um outro problema no pensamento utópico, a saber: todo ele se pauta tendo em vista a homogeneidade das ações do homem, como se estas fossem passíveis de serem enquadradas e previstas segundo critérios fixos, além de reduzir a pluralidade das organizações e desempenhos humanos a um regime premeditado, crendo ingenuamente que a superação de uma determinada insatisfação, como a supressão das necessidades materiais, por exemplo, vai nos conduzir necessariamente a um apaziguamento das paixões e desta, a uma estabilidade psíquica que serviria de estofo a todo progresso espiritual da vida em sociedade. Pensando assim, o filósofo argumenta, estamos pensando em termos causais simples, como se a sociedade fosse um organismo que, estimulado com uma determinada natureza de sinais, responderia previsivelmente a este estímulo emitindo a sua ação correlata, e não levamos em conta que a ordem dos homens é imprevisível, complexa, podendo um mesmo efeito gerar repercussões inteiramente diversas em circunstâncias e condições diferentes. Mas, o que podemos fazer então para educar-nos para a liberdade, de modo que, sem a intencionalidade concebida de um mundo mais justo em sua integridade, ainda assim norteemos nossas ações espontaneamente no coração da ética? Podemos começar experimentando essa liberdade onde ela se dá de maneira mais radical, intransigente, original, viva e completa: no jogo. Retomando a tese do historiador holandês Johan Huizinga, segundo a qual o jogo não apenas um elemento entre outros componentes das culturas, mas sim o elemento central da formação de qualquer cultura, já que antes de ser racional o homem é a princípio e acima de tudo homo ludens, Vicente propõe a esfera intransitiva do jogo como uma esfera na qual a imaginação se potencializa a ponto de suplantar a própria realidade, e, assim, desfaz o hiato entre o possível e o provável, ampliando nosso horizonte de experiências e conseqüentemente arrastando-nos em direção a uma vivência totalmente nova do nosso espaço mundano. O jogo seria o melhor condutor de nossa vida moral, porque nele aprenderíamos a exercitar a liberdade em seu sentido mais profundo e, a partir de então, poderíamos apreender o valor de nossos atos e de nossas obras sob a perspectiva enobrecida de sua própria imanência, sem violentá-los para o cumprimento de projetos escatológicos, salvíficos ou soteriológicos. A moral lúdica nos educaria para o mundo dos valores e não para o valor instrumental do mundo. Este, só a partir de então pode deixar de ser visto como um conjunto desconexo de objetos, obras, idéias, pessoas, instituições e utensílios, e passar ao patamar complexo de cosmos, onde todas essas suas instâncias possam ser reabsorvidas em uma unidade transcendente sem perder as suas dignidades específicas. Assim, a partir desse ato reflexivo primeiro e radical, estaríamos ingressando em uma nova modalidade de contrato e de engajamento com o universo circundante, onde a ação nasceria mais do desdobramento de um enlace amoroso com as coisas do que de uma necessidade de transformação da matéria, subjugada em função de uma finalidade qualquer.

É evidente que neste ponto Vicente Ferreira da Silva está em franca discordância com Hegel, na medida em que está problematizando a supremacia que este filósofo atribui ao trabalho e à luta no que concerne às estruturas ontológicas e históricas do homem, bem como há aqui implícita uma crítica à estratificação da manifestação do Espírito em dois tipos de consciência, uma servil e outra senhoril, polaridade cuja relação conflituosa, segundo Hegel, conduziria à recíproca e infalível absorção de uma pela outra, e, desta, a uma superação dialética deste desequilíbrio original com o advento da idade da razão absoluta. O filósofo paulista tece essas críticas, e, em outra oportunidade, também aponta como problemático o fato da concepção de história do filósofo alemão ser desenraizada, se manifestando ora ou outra em determinados períodos humanos e em determinados povos, que servem de palco a esse conflito titânico de forças, mas, no interior do qual, perdem-se por completo as dimensões concreta, empírica, específica e pontual do movimento de cada consciência, bem como cada agregado de consciências particularizado, o que nos levaria a erros sérios de avaliação, posto que perderíamos as singularidades que se desprendem dos confrontos entre os homens e a suprimiríamos em troca de grandes blocos de eventos auto-evidentes pelo concurso da Idéia que os plasma. Esse tipo de postura crítica em relação a Hegel e ao materialismo dialético em suas estruturas de base forneceu motivo a todos os mata-mosquitos culturais e a toda uma fauna de borra-papéis que se julgam filósofos, o que mais há no Brasil, para promoverem um paulatino apagamento de seu nome da história recente da inteligência brasileira. O que esse tipo de ignorância coletiva não nota, fato que acarreta os danos notórios e nefastos que toda a ignorância traz consigo, é como o autor, a despeito destas críticas e sem demover o pé delas, naquela que talvez seja a sua obra mais sistemática e una do ponto de vista filosófico, a Dialética das Consciências, de 1950, retoma os conceitos do em si e do para si de Hegel, abrindo um diálogo profundo não só com sua filosofia, mas com todas as filosofias existenciais do século XX, como a de Sartre, Heidegger e Jaspers, e leva adiante seu projeto, fornecendo uma visão original e substanciosa da matéria em questão. Tendo em vista o desenvolvimento do tema a partir de uma abordagem fenomenológica, mas sem perder de vista o componente existencial que está pressuposto nela, o filósofo pinta um amplo mosaico, tanto da estrutura de nossa consciência em seu nível ôntico, tocante à relação dos homens com os objetos circundantes, quanto no que diz respeito ao seu nível pático, bem mais delicado, que é aquele onde se confrontam duas consciências em um dado contexto existencial, oposição da qual se desprende toda uma cadeia de efeitos em cascata, e a qual não podemos reduzir a uma disputa seca de poder, pois, caso fosse assim, não haveria o percurso afetivo indispensável para o estabelecimento de uma relação legítima, o que invalidaria a dialética existencial da relação, reduzindo-a à sua pura exterioridade e, portanto, tornando-a não passível de ser pensada dentro do domínio da eclosão do ser, da éclarte nas palavras de Sartre, que caracteriza toda verdadeira alteridade.

Entretanto, devemos cavar muito mais fundo para entender o seu pensamento; da mesma maneira que somos impelidos a vasculhar em camadas mais espessas e subterrâneas a origem de sua indisposição para com a teleologia e a idéia de progresso indefinido que ela desencadeou no mundo. Essa crítica que o filósofo paulista faz a Hegel, crítica que, por má-fé ou limitação intelectual mesmo, os seus detratores compreenderam como exclusiva a ele e a ele endereçada de maneira tópica, não diz respeito apenas à fenomenologia do Espírito do filósofo alemão, mas sim a um conceito bem mais delicado e complexo: o humanismo. De tal modo a questão do humanismo, entendido filosoficamente, é marcante em seu itinerário intelectual, que podemos identificar uma mudança de percurso em suas indagações a partir de duas obras onde ela é mais premente: Idéias para um Novo Conceito de Homem e Teologia e Anti-Humanismo, datadas de 1951 e 1953, respectivamente. Nesta última, Vicente se propõe analisar as concepções de homem que nos legaram diversos autores de proa, como Jacob Böheme, Höderlin, Novalis, Nietzsche, Hegel, Schelling e, por fim, Heidegger. Já no princípio nos deparamos com a curiosa concepção de Böheme acerca da multiplicidade das línguas, das crenças e dos povos. Segundo o místico, não foi o monoteísmo que se seguiu ao politeísmo, mas sim, e em chave de leitura mítica, exatamente o contrário, já que no princípio dos tempos Deus era uno e unificava tudo em si. Foi só com a derrocada dos homens e dos valores que esse Deus se multiplicou indefinidamente e, junto com ele, o conjunto de crenças e de estruturas lingüísticas, ramificando-se em linhas de valores semânticos uniformes e circunscritos às suas respectivas civilizações e contextos. É claro que o místico está glosando à sua maneira a passagem bíblica da construção da torre de Babel, bem como as implicações éticas neles envolvidos. O curioso é que o filósofo paulista vai tirar daí uma conclusão interessante, e que servirá de eixo a boa parte de sua reflexão ulterior. Se a unicidade do mito é entendida como instância projetiva do fenômeno humano, não são os homens que produzem o mito, mas eles são sim produzidos por ele. Apenas depois de arrojados na história propriamente humana, ou seja, quando perdidos na multiplicidade de suas línguas e crenças desconexas, veremos a criação desses simulacros e reminiscências míticas cujo teor filogenético estava já anunciado em termos prototípicos em Deus. Mas esse desapego intencional de Deus para com os homens também é providencial: é ele que, segundo Böheme, vai testar o valor dos atos humanos, na medida em que estes tentem regressar à sua potência originária e às forças que emanam as possibilidades mesmas de seu percurso histórico. Na feição humana, essa acentuação de traços que o definem como um ente atirado, jogado no mundo em virtude de um imperativo transcendental aparecerá também nas reflexões sobre Schelling, sobretudo extraídas de seus estudos sobre a filosofia da mitologia, e desaguará na concepção de Heidegger, que enceta uma abordagem antropológica e filosófica que propõe o homem como ente capaz de desvelar o ser, e por isso introduzido no projeto do Dasein, do ser-aí capaz de eclosão, como ente capaz de identificação do ser que subjaze e projeta seu foco de luz sobre todos os entes, mas também como ente atirado no ser, caído na dimensão meta-histórica, transcendental e meta-humana da história do ser, anterior e alheia ao devir restrito do domínio humano e a todas as características que lhe facultam uma zona de atuação própria.

Dentro destes pressupostos, não há humanidade fora da esfera mítica, já que, ao contrário do que crê um dos grandes pioneiros dos estudos sobre a racionalidade mito-poética, Giambattista Vico, filósofo napolitano cujas teses também são retificadas pelo pensador paulista, não é possível haver uma era de gigantes, de bestiones, cuja atuação cultural e a modelagem dos sentidos culminasse dialeticamente na criação dos mitos dos quais nós somos hoje depositários. Crer nisso é crer que seja possível definir a humanidade do homem em termos biológicos e dizer que eles já eram homens, ainda que não tivessem a linguagem articulada e a capacidade de discernimento necessária para produzir o sentido mítico, posteriormente encenado nas pequenas fábulas, as favolettas, e registrado na produção mito-poética e nos seus padrões de racionalidade imane. Vicente vai operar em direção oposta sua argumentação: o mito funda o humano e nada há de humano no homem fora dele. Como instância projetiva e absoluta, ele é que arroja o homem na sua especificidade histórica. Tudo o que não é do domínio humano e que lhe é alheio, ao transcendê-lo, paradoxalmente confere a ele a sua própria humanidade. Da mesma forma, tudo o que escapa à história restrita e antropocêntrica do homem sobre a Terra é justamente o elemento que determina, dimana, movimenta, urde e anima esta mesma história. Assim, é muito interessante ver como o filósofo parte dessas reflexões da estrutura mítica e as projeta em uma chave de leitura radical, transformando o devir mundano do homem e a história humana, concebida à custa de tintas antropocêntricas, em um breve capítulo da história do ser, do fluxo das potestades e dos influxos numinosos que lhe moldam os limites e conferem razão a seus atos e significado a seus atores. Nesse sentido entra sua polarização com o humanismo, entendido filosoficamente como a tradição do pensamento que focaliza no homem o elemento centralizador e catalisador da existência, e a ele confere o cetro da razão e da transformação do mundo, fazendo dele o motor, a finalidade, o objeto e o sujeito onipresente da história e a causalidade última de suas transformações.

Nessa crítica ao humanismo há implícita uma crítica tenaz à era da técnica e a seu império com o advento da modernidade. E eis que o conceito de humanismo se espraia em um leque de acepções, e o pensamento do pensador paulista vai se deter no traçado errático de seu percurso. Esse percurso tem um início mais visível em uma questão das mais espinhosas: o cristianismo. Para Vicente o cristianismo foi e continua sendo a forma mais poderosa de humanismo, na medida em que é a primeira religião do mundo que propõe a consubstancialidade de Deus no plano terreno e do Criador na criatura, operação de um teor subversivo inimaginável, posto que irá, por seu turno, dessacralizar o universo sensível circundante e inscrever o divino no plano escatológico da história, produzindo aquilo que Höderlin com muita argúcia definirá como a fuga dos deuses: a constelação de hierofanias e de presenças numinosas que animavam o real vai desaparecer e ser deposta em proveito de um Deus feito Verbo encarnado que visa a transformação da matéria e uma sagração do Além como meta da migração terrena da alma nesse estágio de sua viagem. Entramos então em uma questão muito complexa, especialmente delineada em dois ensaios lapidares, Natureza e Cristianismo e Cristianismo e Humanismo, e em outro, inacabado, postumamente intitulado Crítica do Cristianismo. Do ponto de vista escatológico, tomando os conceitos nesses termos e sob uma perspectiva histórica milenar, o cristianismo teria esvaziado a natureza do sagrado e, assim, possibilitado a ação deliberada sobre ela, produzindo um mundo neutro e passível de ser modificado, trabalhado, manipulado e submetido. Nesse sentido, seria uma espécie de religião ateísta, para usar a polêmica definição de Jean-Luc Nancy. Não há mais a presença dos deuses na experiência sensória e a divindade não é mais referida como uma Presença extemporânea por meio de um fenômeno sensível, nem mais os deuses se movem no horizonte fenomênico de sua ontologia ínsita e imanente. Teremos a partir de então uma ética da anulação do sensível, tido como recorte objetivado das paixões, que passa a ser visto como representação decaída, duplicada e embotada do mundo essencial e supra-sensível, ideário que perpassa toda a história das figurações sacras de extração cristã e, como é mais do que sabido, é todo tomado a Platão e a seus descendentes, e um subseqüente e avassalador domínio da ordem histórica, entendida como ponte para o advento do tempo sobrenatural e eterno que nos aguarda além da vida. O cristianismo teria instaurado então um regime de Ausência no imaginário e nas práticas humanas, alimentado pela promessa escatológica, pela perspectiva da salvação e pelo movimento dialético da consumatio, da consumação, que tenta superar no plano terreno as contingências materiais que atrelam o homem a um habitat imperfeito e corrupto, fazendo da sua história uma migração perfetiva rumo ao paraíso do puro espírito e ao plano atemporal e trans-histórico de Deus. Só sob a ação desses postulados será possível um avanço descomunal da técnica que, como tivemos no Ocidente, se nutre em um mesmo regime de significações, a ponto de podermos vindicar esses dois grandes domínios, o da técnica e do imaginário cristão, ambos como formadores da única base de sustentação e de unidade para a pluralidade dos povos ocidentais, fora dos quais a idéia mesma de Ocidente seria uma abstração irrisória e inócua. E ambos os domínios caminham juntos: se a religião do Cristo é a primeira na história da humanidade em que Deus fez-se homem e o homem se tornou um pequeno deus, esse novo mito remodela o curso da mesma história que o engendrou, mudando a órbita das crenças e, com elas, a própria estrutura de representação, de valoração e de ação sobre do real, o que o torna um repositório de matéria vazia, apta a ser recortada e utilizada pelo homem a seu bel-prazer, de modo que a contingência terrena tente espelhar em si e em suas imperfeições ao máximo possível o ideal perfeito e infalível das essências supra-sensíveis que repousam em uma ordem inacessível e inexcedível de manifestações e de experiências.

Há aqui um problema terminológico, que seria necessário desenvolver melhor, e que diz respeito a uma questão central: não seria esse processo de esvaziamento do sagrado algo próprio a todas as religiões monoteístas e não algo exclusivo do ideário cristão? É uma pergunta que fica candente, e que por enquanto só vou assinalar, não desenvolver, por conta de outros assuntos tangenciais que creio serem mais importantes. Por outro lado, por mais que possamos encontrar alguns abusos de generalidades no pensamento de Vicente Ferreira da Silva sobre o cristianismo, assim como encontramo-las também em Nietzsche, se não atentamos para os matizes e as filigranas de suas obras, é inegável que a hipótese é bastante plausível, e é difícil crer que todos os maiores impérios, as maiores guerras, as maiores expansões do conhecimento e dos territórios, as maiores atrocidades e as maiores modificações da noosfera humana tenham sido perpetradas nos últimos dois milênios por povos cristãos por conta de um frágil acaso ou por pura coincidência. Há sim aqui um componente mítico prefigurado nas experiências mundanas, que as envolve e ao mesmo tempo as orienta, fazendo com que certos agregados humanos, movidos pelas camadas mais profundas do seu inconsciente coletivo, ajam de determinada maneira e se pautem por determinados valores, que muitas vezes exorbitam as suas peculiaridades geográficas, étnicas e culturais, indo desaguar em uma predisposição mítica primigênia, ancestral e originária. E essa é uma questão que já vem ocupando as especulações de jovens gerações de filósofos de procedência vária, como o já citado Nancy, na França, e Umberto Galimberti, na Itália, entre outros, nas quais encontramos ressonâncias de idéias que vinham sendo debatidas pelo filósofo já em meados dos anos 50 no Brasil.

Porém, a questão do humanismo no pensamento vicentino não se esgota aí. A parte mais problemática e polêmica, talvez aquela que tenha lhe rendido o maior número de desafetos e gerado, pelo concurso da ignorância coletiva que impera no Brasil, o silêncio absurdo que envolve seus escritos, seja a vinculação que ele faz, ainda que de maneira muito incipiente e lateral, do marxismo ao humanismo. A relação é clara e bastante freqüente, não traria assombro em nenhum país civilizado. Martim Heidegger, na Carta Sobre o Humanismo, já havia esboçado uma aproximação da doutrina cristã e da clássica definição do pensamento humanista. Por seu turno, Mircea Eliade foi um dos primeiros intelectuais a apontar para os substratos messiânicos cristãos subjacentes ao discurso e às práticas socialistas, fato que lhe rendeu retaliações ideológicas de diversos setores da esquerda. Tendo em vista as matrizes imaginárias mobilizadas pelo materialismo dialético tal como ele foi prescrito por Marx, a partir de Hegel e do epicurismo, a ressonância, no projeto filosófico e político marxista, de um campo de conceitos humanista e, mais especialmente, cristão, torna-se quase evidente, e, no limite, incontestável. Se os termos da equação salvífica não são os mesmos, e se no lugar da teleologia da consumação humana no puro espírito reconhecemos agora um vago correspondente seu na dimensão utópica de uma sociedade ideal, figurada prospectivamente em termos prototípicos na infalibilidade de um futuro já enunciado, o continuum desse processo se mostra mais claro quanto mais perto nos aproximamos dele. Pois também não será por mero acaso que Hegel fixará o cristianismo como a religião das religiões, no final de sua Fenomenologia do Espírito. O trabalho do negativo, orientando o curso da história numa contínua disputa entre a consciência servil e a dominadora, engolfadas na luta e no empenho de superação dialética da dualidade fenomênica rumo à unidade monista do Espírito, enfim liberto quando a consciência pura se vê imersa e espelhada no Absoluto, é apenas um esboço de algo que se cumprirá em termos bem mais palpáveis e bem menos ideais e idealizados no materialismo dialético, que vai cortar o pendor transcendental destas propostas e refugá-las na pura imanência das relações de troca, de mais-valia, de alienação e de exploração, cuja finalidade suprema será a construção de uma futura Utopia ou de uma possível Cidade do Sol, se não talhadas mais nos modelos (humanistas) da Renascença, elaboradas sim sob os ardis ideológicos e demagógicos da revolução proletária e da consciência de classe, que sobrepujam heroicamente os seus inimigos e vilões, tal como a matéria cede à ação do espírito que a manipula e nele busca a forma, como diz o belo poema, de inspiração platônica e cristã, do humanista Camões.

Nestes termos, há uma continuidade bastante visível entre a visada metafísica cristã, o projeto humanista, de aquilatar ao homem a posição de centro formal de todo o universo e fim afunilado e último do rio da história, e o materialismo dialético, seja do ponto de vista das práticas ou das teorias. Ora, o problema é que a tradição materialista, ao literalmente expulsar o conteúdo metafísico das finalidades sociais e históricas e ao abolir qualquer laivo de cunho transcendental de seus postulados de base, está operando o que, contemporaneamente, ficará famoso por meio das linhas decisivas de Freud, e que pode ser definido como recalque. Porque quando a relação inextricável existente entre o processo histórico e a consecução de um itinerário sacramental é desfeita em um de seus termos, embora preservada em sua integridade no outro, temos um fenômeno clássico de desequilíbrio conceitual e operatório. Em outras palavras, ao clivar o cristianismo retendo dele apenas suas linhas de força e expurgando o componente metafísico que lhe é essencial, sob a famosa (e sonífera) assertiva de que a religião é o ópio do povo, entre outras, o materialismo resvala em um dos erros mais perigosos que se pode incorrer quando se lida com a estrutura ideológica configuradora das organizações sociais e do pensamento. Temos aqui a apostasia de uma translação de valores de um domínio a outro do espírito, e de uma região a outra das manifestações do espírito, com a conseqüente abolição de suas fronteiras e especificidades. Essa translação pode se dar de duas maneiras distintas. Em primeiro lugar, pode consistir em uma ocultação do componente sagrado da crença anterior, subsumido em um conjunto de novas crenças que se pretendem válidas positivamente do ponto de vista científico, e que por isso rechaçam as superstições da sua matriz de origem, com o fito de legitimar suas premissas do ponto de vista do sucesso puramente técnico, político e ideológico de sua aplicação. Isso se dá exatamente na demonstração ad nauseam do caráter sucessivo e perfeito do desenvolvimento econômico, concebido sob uma disposição em etapas que prevê (e prova) que a supressão das necessidades básicas da infroestrutura gerará necessariamente uma modificação dialética superestrutural. Essa operação geraria uma auctoritas, uma autoridade, se formos usar um termo da retórica, que anularia as possíveis críticas aos conceitos expostos, sob a pressão de sua natureza incontestável no plano empírico, o que não deixa de ser uma estratégica autoritária, porque oculta elementos de sua engrenagem interna para demonstrar a perfeição maquiada de sua funcionalidade aparente, alijando desse processo todo o tom dialogal e dialógico que subjaze a todo o princípio de entendimento recíproco e democrático. Em resumo, a conseqüência primeira que esse desequilíbrio sistêmico produz é o hipnotismo, porque visa reduzir o interlocutor e o crítico à condição prévia de optar entre dois caminhos: aceitar os enunciados tais como foram formulados sob o peso das “provas” ou renegar as “evidências” e, conseqüentemente, mergulhar no obscurantismo. Em segundo lugar, além de criar esse clima falso e estratégico de imunidade e de neutralidade, e ao promover essa translação dos domínios do espírito e o apagamento do horizonte metafísico sobre o qual repousa todo o ideário de extração humanista e cristã no qual ele se alimenta, o materialismo produz aquilo que a meu ver é o seu sintoma mais problemático: a possibilidade e o ambiente propício para a criação de uma religião civil. E o que seria isso? Escoimando o domínio espacial restrito e específico do rito, onde o mito é atualizado como uma virtualidade infinita da qual dimanam as forças espirituais por ele mobilizadas, e produzindo uma castração do espaço sagrado como instância contraproducente dentro dos ideais de uma sociedade regida pela imanência e preeminência do trabalho e da produção coletivizada, será esse mesmo mito e esse mesmo sagrado que se infiltrará nas práticas civis, embaciando a sua dimensão laica e produzindo uma atitude esquizofrênica diante da realidade imediata, vista ora sob o signo da transitividade instrumental dos objetos produzidos, ora como o sinal divino que remete estes mesmos objetos e práticas ocasionais à ordem superior de manifestações imponderáveis. Porque se o espaço sagrado é delimitado pela comunidade de acordo com um imperativo coletivo e por decorrência da tradição, é ele também que preserva e potencializa essa faculdade humana em sua integridade, e impede que ela extravase suas fronteiras prévias. Com a sua castração e o recalque da produtividade sagrada, apaga-se a fronteira que separa as práticas civis, reguladas pelo consenso racional e coletivo dos homens, e a investidura ritual, dada como presença transcendental avassaladora e, por isso, imperativa. Nesse sentido, a religião civil fundamentar-se-ia em uma projeção, tanto por parte dos cidadãos quanto por parte dos administradores, de vivências numinosas na estrutura organizacional da coletividade, e uma imisção da sacralidade difusa e recalcada no domínio do que há de puramente arbitrário e, portanto, acidental, no aparato burocrático, o que conferiria uma legitimação transcendental e metafísica às instituições moldadas tão-somente pelo concurso do senso-comum e da vontade da maioria. Para sintetizar, a religião civil consistiria numa burocratização de Deus, obnubilado por um húmus ideológico que lhe ocultasse a presença e a vitalidade, mas que invocasse a sua sombra quando quisesse reivindicar para si a sua autoridade para paradoxalmente convalidar o mesmo regime que o oculta e, assim, manter hegemônica uma determinada estrutura de poder.

Creio que seja dispensável traçar relações possíveis entre a implementação que se deu do materialismo em termos políticos e a burocracia ideológica que se erigiu em seu nome nos ditos países socialistas ao longo do século XX. Mas o pensamento materialista e positivo não se esgotou nesse aparelho estatal aborrecido e nessa ideologia necessariamente totalitária, na maioria das vezes de fácil reconhecimento devido a suas facécias caricatas. Se pensarmos que a palavra sagrado, em sua acepção etimológica indo-européia, quer dizer separado, e tendo em vista a urgência que o pensamento e as práticas técnicas e científicas têm em devastar todo foco de neutralidade que não esteja a serviço do utilitarismo de suas premissas, não é de assustar que esse ideário vá encontrar um solo fértil na universalização do capital efetivada a partir do início do século XIX. Será esse mesmo ideário que promoverá o eclipse e, para usar um conceito de Gilles Deleuze, a desterritorialização massiva do sagrado no mundo moderno, e também pôr no espaço vago de seu altar deposto seus novos ídolos de fogo: o progresso, a cientificidade, a razão, o futuro, a transformação social, o domínio genético, a potência corporal, o domínio sobre a matéria, a manipulação dos elementos naturais, a longevidade e, em último caso, mais recentemente, a própria capacidade de concepção voluntária e artificial de um ser humano, entre tantos outros dogmas. Todos têm uma única finalidade: substituir o vácuo deixado por Deus, que fora sendo paulatinamente esvaziado pelo concurso de uma sociedade técnico-instrumental que tem por finalidade alijar todas as forças transcendentais do espaço de nossas vivências imediatas para assim promover o império avassalador da matéria, da troca, da comunicação, do trabalho e das mercadorias, enfim, o reino de Hermes sobre a Terra, e arrojar-nos na fatuidade imanente de uma sociedade cujos valores e os limites de intelecção são todos parametrizados e impostos a partir de modelos ditados pelo consumo e pela transitividade espúria de um cosmos industrializado. Procedendo assim, a base materialista (poder-se-ia dizer humanista) que subjaze ao funcionamento do capitalismo, que hoje chega ao ápice de sua monstruosa expansão levada a cabo nos últimos cinco séculos, opera uma sublimação da dimensão sagrada da experiência humana, e com isso oculta programaticamente um fato evidente da humanidade do homem: sua condição decaída e sua insuficiência ontológica. Não se trata, entretanto, da vontade de potência de Nietzsche, pois essa se revela como a suprema afirmação da vida, dado o caráter trágico que ela encerra dentro do torvelinho da perspectiva de um eterno retorno do mesmo, presa às malhas de uma estrutura temporal cíclica, que é o oposto simétrico de todo o projeto secular cristão, de todo o otimismo filosófico Iluminista e de todo o ideário de progresso da modernidade. Trata-se, sim, de uma outra sorte de transvaloração de valores, onde o homem, hipnotizado pelo artefato técnico e pelas possibilidades ilimitadas que ele gera, acaba negando em si os seus próprios limites de ser insuficiente, e preenchendo-os com a antecipação projetiva do que há de se realizar em um futuro certo, e que, portanto, já pode ser lido e entendido como verdade prefigurada e inexorável. Eis que temos o super-homem. Não aquele novo Zoroastro que se isola na floresta em busca do domínio sobre o bem e o mal e do domínio de si, mas aquele que cria modos de subjugar a natureza para se expandir como homem, de subjugar outros povos para se expandir como povo, de submeter o próprio ritmo biológico de envelhecimento da vida para expandir a vida e de criar estratégias eficazes que expulsem de seu dia-a-dia quaisquer laivos de morte, dor, enfermidade, solidão, decadência, imperfeição, pobreza, fracasso, fraqueza, esquecimento, velhice, angústia e desespero, ou seja, todo esse gigante conjunto de afetos e pulsões da vida que nos liga à nossa originalidade fundadora, porque mergulhada e arraigada nas profundezas de nossa finitude e da insuficiência de nosso ser. De tal modo esse processo pode ser identificado na história dos últimos séculos do Ocidente, que podemos observar com nitidez de que maneira o horror vacui, o terror da contingência, gerado pela auto-evidência de que o homem não só é finito como também, e principalmente, não contém em si nem domina a substância transcendental que lhe mantém vivo e sustenta a sua existência, foi aos poucos sendo preenchido por mitos escatológicos que, embora de inspiração técnica-científica e secularizados, mantêm a mesma estrutura salvífica de toda a tradição cristã em questão. 

E aqui, em diálogo ruidoso com essa tradição, entra o pensamento de Vicente Ferreira da Silva. Porque se a princípio esse ideário humanista, seja de ordem materialista ou sacro, pode ser visto como o responsável por boa parte do progresso técnico e científico da humanidade, ele é o mesmo que provocou o exílio das potestades numinosas e do reino das hierofanias no qual vivíamos mergulhados, e afastou-nos daquilo que fundamenta a nossa própria estrutura ontológica, permitindo um paulatino esquecimento do ser, que estaria na raiz de toda nossa miséria existencial. Nessa chave, o filósofo propõe, em O Ponto de Vista Hegeliano, uma curiosa inversão dos vetores históricos o filósofo alemão: onde este vê uma clarificação do Espírito e um sinal de mais, uma superação dialética da consciência, mergulhada enfim na pureza do Intrínseco absoluto onde ela se espelha a si mesma, cumprindo o seu itinerário fenomenológico, podemos de maneira legítima propor um sinal de menos, porque a clarificação do Espírito estaria em razão proporcional à ocultação do ser. Obliterando nossa condição de ente abandonado na milenar e cosmológica história do ser, que nos transcende e arrebata, o humanismo teria criado uma caricatura humanitária que, por meio de projetos escatológicos, sejam eles de inspiração espiritual ou material, camuflou a finitude humana sob a falsa roupagem de uma potência auto-suficiente e detentora, se não das bases materiais que mantêm a sua própria existência, pelo menos de um arcabouço de crenças capaz de projetá-la sã e salva na eternidade de além-túmulo. Em refluxo a essa perspectiva antropocêntrica, e em sintonia com uma concepção do homem como vizinho do Deus, para falar com Heráclito, como morador do mistério, como criatura atirada na história transcendental do ser, como uma criatura por princípio e definição ontologicamente fraturada, cuja essência é a carência e a finitude, entra a Teologia, não em um sentido teologal ou simplesmente reformado, mas sim em diálogo profundo com as filosofias existenciais e em relação conflitiva com toda a tradição essencialista de base tomista que ainda hoje predomina no discurso acerca de Deus, da divindade e da dimensão sagrada da experiência humana. Esse horizonte metafísico no qual o filósofo vai navegar de velas soltas é da ordem do aórgico.

Literalmente, este é um termo emprestado a Höderlin, e significa: aquilo que não é feito pelo homem. Em termos filosóficos, o aórgico seria aquela instância que projeta o homem na história e aquela Origem eternamente presente na modelagem secular de todas nossas ações, porque procedente de uma instauração transcendental, renovada constantemente pelo agenciamento mítico que prefigura nossas experiências e nossa liberdade dentro dos limites de nossas escolhas possíveis. É dessa instância projetiva transcendental que provêm e é ela quem provê a liberdade humana, porque o homem pertence à liberdade e não a liberdade, em sua nascente e em sua razão essencial, ao homem. Da mesma maneira, o homem executa um percurso existencial, mas não consegue reter a fonte promotora da existência, porque é ela que, ao alijá-lo dele mesmo, paradoxalmente lhe faculta a especificidade humana, e não o homem que determina e delibera sobre essa mesma especificidade. Entramos, pois, em um território dominado pela potência que instaura todas as possibilidades, possibilidades estas que, por sua vez, vão se cumprir conforme a sua performance pontual, dentro das vivências históricas concretas. É no ato de se acercar amorosamente dessas potestades que se configura a humanidade do homem, é na vizinhança do ser que este mesmo emite seu feixe de luz sobre a cadeia dos entes e fornece a cada um a sua própria inteligibilidade. Essa potência instauradora meta-humana e meta-histórica é o Fascinator. Espécie de causa forma de todo o mundo fenomênico, instância modeladora de todas as possibilidades e origem do movimento que movimenta o curso dos rios e da história, que anima com seu sopro o palco onde o homem é arremessado, que agencia todos os projetos possíveis e fornece o próprio horizonte de possibilidades no qual se movem todos os entes, é esse regime de fascinação que regula a matéria mesma de nossos afetos, experiências e pensamentos, numa nítida preeminência do Eros, como elemento gerador, criador e vivificante, em oposição ao Logos, concebido como parâmetro categorial que separa, classifica, ordena, concatena racionalmente as partes elementares do mundo. Aqui entra o elemento artístico, criador, demiúrgico e assertivo da filosofia vicentina, que tem uma importância para a sua tábua de valores semelhante à que tem para a de Nietzsche, e cuja ressonância moral é a de uma afirmação do poder gerador em detrimento de uma sintomatologia de base racional empobrecida ou de uma visão classificatória de inspiração positiva. É nesse projeto transcendental ousado que o pensamento de Vicente radica a origem e o termo de sua concepção antropológica, na medida em que, ao refutar os equívocos do antropocentrismo e do humanismo, devolve o homem às manifestações proto-históricas que lhe dão fundamento, recompondo o elo perdido entre o ente e o Ser que o funda e dissolvendo os laços que tolhem e restringem o ente à Essência que por tanto tempo o formatou e aprisionou.

Essas reflexões vão se fortalecer na etapa final de sua obra, e vão encontrar sua formalização mais bela e mais bem acabada nos ensaios sobre a filosofia da mitologia e naqueles relativos às questões candentes do ser e do mistério. Dentre eles, O Homem e sua Proveniência, junto com Origem Religiosa da Cultura, nos põem muito próximos de um crítico refinado do positivismo e de toda forma abordagem biológica redutora do universo humano, possibilitando uma abertura saudável para um pensamento que, como o seu, pretenda superar os impasses e equívocos do antropocentrismo. Porém, seria necessária uma longa abordagem para dar conta de todos os atalhos, sinais, caminhos, sendas e portas que suas linhas nos indicam. Quer lançando-nos, por meio de suas páginas, no devir proto-histórico por ele anunciado e na história natural dos entes coligida na narratividade do ser, quer apontando para a investidura mítica que invalida toda e qualquer definição frágil que tente se escorar em pressupostos étnicos, raciais, sociais ou históricos para tentar explicar o fenômeno complexo das culturas, essa fase do pensamento de Vicente age sempre no limiar de uma fronteira enigmática e nos limites do imponderável, tentando extrair de sua lição de trevas alguns aspectos, ou não de todo pensados, ou plenos de aspectos que pareceriam a olhos menos sagazes praticamente resolvidas. E mais uma vez nos vemos às voltas com o aórgico, em belos ensaios como Hermenêutica da Época Humana e História e Meta-História. Mas aqui não se trata mais de explorar o horizonte transcendental que dá forma a nosso breve percurso sobre a Terra, esse percurso que, visto em termos naturais, não dura mais que um sopro ou uma pulsação, e ao qual chamamos vida. Não se trata de vindicar a prevalência dessa força cósmica animando cada pequeno movimento de folhas e pétalas ao vento, da mesma forma que anima nossa entelékhia, como diria Aristóteles, e todos os nossos afetos. Não se trata de pensar a árvore Ydraggazil, ícone sagrado nos quais um povo vê o universo, atestando uma curiosa preeminência do elemento vegetal sobre todos os outros elementos, ou de tecer comentários e reflexões sobre o conceito de divindade entre os povos aurorais. Não se trata também de investigar a essência do simbolismo e do pensamento simbólico por meio dos possíveis significados da Flor Azul dos românticos, ou de navegar pelas acepções possíveis da palavra imortalidade, pendente de seu valor religioso. Não se trata mais de propor uma concepção teológica e literalmente varrer o homem do grande palco do mundo, pondo no seu lugar o holofote do ser, que possibilita a existência da própria cena. Nem de criticar a prevalência da tradição humanista na tradição intelectual ou investigar a fonte metafísica de onde dimana o próprio pensamento. Estamos a cada passo no reino do aórgico e no seu mistério ardente, do não feito pelo homem, daquela zona de sombra onde toda a maquinação intelectiva e ideológica se reduz a cinzas. Então eis que se revela a substância de que são feitos todos os pensamentos, quando a sua feição, de tanto se abstrair de si mesma em fuga e de tanto buscar além de si mesma um espelho que lhe reflita fidedigno, abolimos os elos que nos ligam a todos os fenômenos e nos desatamos rumo à região do puro espírito. E então, cruzando a fronteira de todos os entes, penetramos a clareira iluminada pelo ser, e as páginas escritas abordando todos esses assuntos nos acompanham, para dentro do castelo natural de um tempo fluido e rarefeito, onde a própria reflexão se esgarça, se dissipa e se desmancha, para compor um mundo colhido em plena florescência em seu leito e talhado à maneira mesma do sonho.