Dentro da história e fora do tempo: Dioniso crucificado e a viagem alma adentro de Per Johns

Rodrigo Petronio

Não é preciso recorrer a complexos conceitos filosóficos nem remeter o debate a um âmbito teórico para perceber que vivemos em um dos momentos mais delicados da história do homem. Essa condição especialíssima não diz respeito a uma melhora ou piora das condições gerais da vida sobre a Terra em relação a outras épocas, o que seria algo defensável e refutável em ambos os sentidos. Mas sim aos graus de produção e de destruição atingidos pela chamada era técnica. Como bem define o ótimo filósofo italiano Umberto Galimberti, a era técnica produziu uma situação paradoxal extrema: o crescimento dos meios técnicos criados pelo homem se tornou autônomo a ponto de seus efeitos não mais estarem subordinados à capacidade (técnica) de controlá-los. Tautologia encarnada, em outras palavras, o criador não detém mais o poder sobre a criatura apenas e tão-só por meio da qual ele se legitima enquanto tal. A técnica, artifício que prometeu ao homem o reino dos céus na terra, fez dele escravo no paraíso, prisioneiro cuja prisão é proporcional ao seu delírio de liberdade. Rói-lhe o fígado, sem ter-lhe dado o fogo prometido.

Filosoficamente esse esvaziamento do mundo não é recente. Data de séculos, até milênios. Em termos históricos, ele teria advindo com as religiões monoteístas e com a vulgarmente chamada tradição humanista, tal como analisada por Heidegger em diversos escritos e por muitos outros pensadores. Ao projetar Deus fora do mundo e ao retirar os deuses da natureza, tanto o monoteísmo quanto o humanismo transformaram esse mesmo mundo em uma mera etapa da ascensão dialética infinita do espírito rumo à eternidade e, portanto, minimizaram o sentido da vida neste mundo à luz de um Além, fazendo deste sol nosso de cada dia a sombra de um sol mais claro, tangível porém nunca atingível em vida em sua plenitude. A contradição desse processo histórico reside na asserção lúcida e aparentemente paradoxal do filósofo Jean-Luc Nancy, segundo a qual a tradição judaico-cristã teria inaugurado a era das “teologias ateístas”. Porque, se uma, ao propor o Deus encarnado, simultaneamente, faz do homem um pequeno deus, diviniza-o e coloca-o em situação semelhante de poder em relação às demais criaturas, a outra, ao lançar Deus ao espaço silencioso e impronunciável, que não participa no mundo, transforma este mesmo mundo em um palco no qual a experiência se cumpre dissociada de sua investidura transcendente, e, portanto, impassível de ser julgada como boa ou má, pois apenas com o Advento futuro tais ações terão seu respectivo juízo e seu quinhão de glória ou desespero.

Quer a encarnação de Deus para a primeira, que realiza a contrapartida da divinização da carne e a sua conseqüente reversibilidade em puro espírito, quer o Deus obscôndito e silencioso da segunda, que transforma o mundo em um deserto sem voz e a experiência divina em algo da ordem do impronunciável, em ambas as chaves temos a ação de um elemento profanador exemplar: não há mais identidade entre o dado sensível e o divino. Ambos se dissociaram. Um se escondeu no silêncio dos espaços infinitos, o outro, se embotou, carente de potência que lhe dê viço.

A tônica dessas idéias é sempre a cisão ontológica que se estabelece a partir do primado da transcendência que, para se legitimar enquanto tal, tem sempre que recorrer a um estatuto que não se esgote na matéria, mas a unifique sob os auspícios de uma essência vigilante, ciosa da correspondência eterna de cada ser sublunar nas esferas destacadas da Idéia. Leia-se: de Deus. Trata-se de pensar um mundo cuja marcha em direção a Deus cada vez mais coincide com a submissão dos dados materiais a seu estatuto transcendente. Mundo como etapa a ser superada, mundo como matéria a ser purificada, mundo como carência de ser a ser suprimida, como bem define Santo Agostinho o percurso de libertação da alma do mal rumo ao Bem supremo e, mais tarde, Tomás de Aquino, descrevendo a ascensão às substâncias incorpóreas, até a sua consumação na Inteligência pura, forma absolutamente divorciada e livre da matéria.

E não à toa o mesmo Galimberti nos lembra passagens memoráveis do sábio experimental Francis Bacon, já no século XVI, dizendo que não havia mal nenhum em termos perdido o Paraíso com a Queda, pois a ciência no-lo devolveria, nesta vida, integralmente, pelo concurso de artifícios que suprimiriam o hiato entre o ser criador e o ente criado, entre natureza naturada e naturante. É a partir daí que o homem passa a executar sua ingerência nos interstícios da natureza, e, assim, violar aquela prerrogativa de Vico, segundo a qual só podemos conhecer o que fazemos, ou seja, aquilo que pertence ao horizonte da história, nunca a natureza, porque a fez Deus ou a Causa Primeira, queiramos dar o nome que seja a esse primeiro princípio. E eis que a ciência nasce sob o signo mítico da Redenção, e não há nada nela, até os dias de hoje, que seja rigorosamente secular, a não ser em superfície. Toda sua razão de ser se reduz ao exercício do transcendentalismo profano de ateus teólogos, se quisermos. E todo desdobramento sobre as manipulações de código genético e de clonagem que vivemos não passa de um entretenimento científico de pessoas com os credos teológicos mais arraigados, e se assemelha àquelas ficções científicas de gosto duvidoso que até décadas atrás eram conjecturas mirabolantes. Isso demonstra que o real é algo que ainda precisa ser conquistado. Ainda vivemos imersos em sua ficção.

Esse processo de cisão e de profanação do mundo, ligado à emancipação da ciência e à missão escatológica que lhe coube sob um disfarce laico pouco convincente, se acentuou drasticamente com o capitalismo, espécie de máquina incansável de desterritorialização, para lembrar Deleuze, que submete todos os níveis do espírito e da vida à sua ação instrumental, multiplicada na proporção da técnica. Assim, se a fuga dos deuses e o advento do Deus transformaram o mundo no cenário profano passageiro da atuação humana, sempre pensada, quer religiosa quer utopicamente, em função de outro mundo, transformando este mundo em um “vestíbulo do Além”, segundo Nietzsche, em última instância eles foram também aqueles que possibilitaram a criação da era científica e técnica, onde o cosmos passa a ser visto como um depósito de matéria inerte disposta a bel-prazer à nossa manipulação.

Esse cenário desolador que se descortina, tendo ao fundo a possibilidade do extermínio coletivo, tem sido pensado por algumas das vozes mais fortes do pensamento mundial, que têm se voltado para a investigação da origem desse processo. Para Jean-Luc Nancy, um dos nomes mais importantes da filosofia na França hoje, em linhas gerais ele consiste na passagem paulatina do mundo (uma condição de sentido) ao imundo: a carência absurda de todo o sentido quando toda a vida é ceifada da physis e passa a ser submetida a entidades abstratas e à lógica quantitativa e cumulativa das relações de troca. Seria a perda da dimensão protológica, que diz respeito à origem e que pertence ao domínio do mito, em benefício da razão escatológica: o primado dos fins e das finalidades. Schaton: o mais distante no espaço e o último no tempo.

Porém, na era técnica, sejam eles transcendentes ou meramente práticos, até mesmo estes fins nos foram roubados, pois o homem que criou a técnica para servi-lo, quer para a consumação de um paraíso terreno de máquinas quer para a mera multiplicação de riqueza em metástases, perdeu também o domínio justamente sobre o componente principal da realização de seus fins. Como a água a quem tirassem a água, o ar a quem roubassem o ar, vivendo o “vestígio do vestígio”, para usar a expressão feliz de outro importante pensador italiano, Gianni Vattimo, eis que nos encontramos em um universo sem deuses a nos animar e sem Deus a nos consolar e redimir, embalados pelo pesadelo da técnica que, depois de nos prometer o céu na terra, apenas espelha nossa face de Narciso e, como corpo estranho extraído de nosso corpo por cissiparidade, nos confisca a própria existência emparedada. A conseqüência drástica desse estado de coisas é que a nossa anulação coletiva não mais é vivida como hipótese, mas como fato, e, pior ainda, a responsabilidade por tal ato não mais nos diz respeito. Paira incólume, alheia, anônima, não é mais da alçada do homem, que sorrateiramente saiu de cena, escondeu-se em uma espécie de compartimento contíguo, de saída de emergência do universo, e delegou a execução de seu próprio suicídio a uma entidade impalpável, a uma existência numérica e estatística chamada técnica.

Em meio a esses debates e tangenciado de um modo personalíssimo essas questões espinhosas, o livro Dioniso Crucificado (Rio de Janeiro, Topbooks, 2005) de Per Johns deve ser entendido como um marco. Não se trata de um estudo teórico sobre esses temas, mas sim de um conjunto de ensaios que articulam arte, filosofia, literatura e história, de modo que, se tais temas não vêm explicitamente tocados, em todos os ensaios ouvimos ressonâncias do dilema humano advindo com esse processo histórico. Como todo bom ensaísta, a obra de Per Johns não se contenta em fazer uma leitura monográfica de cada obra ou autor. Lemos, sim, uma espécie de fio condutor subterrâneo, um leitmotiv, um baixo contínuo que ressoa e entretece todas as peças da obra. Esse fio de Ariadne diz respeito exatamente às duas dimensões conflitantes que ela nos apresenta: uma visão instrumental e quantitativa do mundo, oposta a outra, mítica e integrada. A relação entre essas duas instâncias pode ser entendida como o núcleo duro de Dioniso Crucificado. Porém, a leitura dos ensaios nos remete a uma série de matizes, que são pontuados em cada autor e obra tratados, fazendo com que eles sejam redimensionados dentro de sua estrutura geral, tornem-se peças organicamente implicadas em um processo histórico de longa duração e deitem raízes nessa disjunção ontológica que vivemos desde Platão, cisão cuja mensagem é encarnada pela boa nova cristã.

Ao contrário do que se imagina, não se trata de crucificar Cristo mais uma vez nem de amplificar de maneira negativa e inconseqüente o cristianismo, fazendo dele uma generalidade sem qualquer pertinência empírica e, portanto, desprovida de interesse intelectual. Também não se trata de negar a técnica, pois ela é absolutamente irreversível e, como nos diz o ensaísta, foi um elemento decisivo na civilização. Ao usar as letras com as quais ora escrevo este texto, estou me valendo de uma técnica milenar, e não há praticamente nada no âmbito humano (e mesmo animal) que lhe escape à ação. Porém, o que a obra de Per Johns baliza de maneira admirável, em sintonia com diversos pensadores arrolados acima, é que há uma diferença abissal entre o uso da técnica e uma sociedade técnica.

Os gregos criaram uma das maiores civilizações do mundo e as maiores conquistas da ciência e da técnica acreditando em deuses. Produziam a técnica, mas não viviam em uma sociedade que fazia dela um imperativo último. Ao amplificar uma das produções do espírito e elevá-la a uma condição transcendente, produz-se um desequilíbrio essencial, porque acabamos por focalizar como fim aquilo que deveria ser o meio que nos conduza a ele. Espécie de metonímia expandida extremamente nociva, que toma a parte pelo todo e nela hipertrofia todos os seus sentidos dispersos, a diferença entre essas duas posturas é semelhante à diferença que há entre a sexualidade e o fetiche: enquanto aquela transborda para todas as formas e signos de cultivo do amor carnal, este elege um único ponto de concentração de toda a libido. Em termos psicanalíticos, entre a remoção do sagrado, de Deus e dos deuses e o deslocamento desse substrato transcendente em direção à pura imanência dos objetos, de coisas entre coisas, em um mundo regido pelo dinheiro, pelo consumo e pelas relações de troca, a técnica se transforma no grande fetiche coletivo, no maior de todos os objetos dispostos à saciedade especializada do desejo, em outras palavras, no Objeto A que nos move, mas nunca nos realiza.

Essa oposição já vem assinalada no ensaio de abertura do livro, Prometeu no Jardim do Éden, onde Per refaz o percurso característico da modernidade sob o signo daquele que rouba o fogo dos céus. Lido em sentido fáustico, o pacto que o homem moderno faz com o demônio é exatamente aquele que o levará ao deserto do progresso indefinido e ao conseqüente esvaziamento de sentido do mundo, então submetido à sua deliberação e à sua ação incontinenti. O próprio Goethe já sinaliza esse emblema no Fausto e também na peça Prometeu, fragmento dramático de juventude do grande poeta. E não é de se estranhar que Per Johns vá recorrer exatamente a esse mito para descrever o estado de abandono em que o homem vai ser arrojado com a perda de sua ligação matricial com o mundo. Essa perda, porém, que em último caso corresponde ao estado derelicto de que fala Heidegger, pode ser revertida. Tal redenção se daria numa revalorização das forças instintivas, obliteradas com a cisão do cogito moderno em relação à res extensa, ao universo. O liame dessa reunificação se dá por meio do deus dos deuses: Dioniso. E tal imersão não se faz na água, mas sim em outro elemento batismal: o sangue. A vinculação a Nietzsche é evidente. Porém, se faz de maneira indireta, pois se consuma no ensaio que dá título ao livro e que trata do filósofo paulista Vicente Ferreira da Silva, um dos primeiros, senão o primeiro leitor de Nietzsche e Heidegger no Brasil, grande pensador vergonhosamente camuflado pela malícia ou ignorado por causa do estado de indigência intelectual coletiva.

É admirável a abordagem de Per Johns às idéias desse filósofo. E mais admirável notar a pertinência de tais idéias nos dias de hoje, debatidas por ele já na década de 50. A leitura dos deuses e das divindades arcaicas levada a cabo pelo filósofo a partir da ontologia fundamental, bem como a continuidade da proposta de Nietzsche, leva Per a reivindicar, por meio de Vicente Ferreira da Silva, uma imersão dionisíaca no mundo como única redenção possível, em uma vida que fora atrofiada pela metafísica e por um continuum malicioso de confisco dos valores, revertidos em benefício de sua exterioridade, ou seja, condenados à morte. Tal movimento é notável em todos os ensaios, nos dois sentidos da palavra. Há sempre uma força centrípeta, despertada pelo mito, que nos faz convergir em direção a uma axis mundi, na expressão de Mircea Eliade, que recebe um belo ensaio intitulado Eliade sem Dogmatismo. Esse movimento é que pode nos levar de volta ao mundo e nos livrar do imundo. Em sentido inverso, porém, tal ascensão não se dá por uma purificação rumo às formas incorpóreas, mas sim em um mergulho telúrico no cosmo e numa imersão em suas forças tectônicas, por meio das quais aquele é enfim redimido porque reintegrado.

O poeta por excelência dessa reunificação do homem com a Terra é Rilke, analisado em um ótimo ensaio: O Duplo Reino Cósmico e Telúrico de Rilke. Nele Per alinhava sua crença matriz: só na imersão no Aberto, só quando soubermos habitar o espaço interior do mundo, teremos a vivência mítica convergente e poderemos fazer dela uma zona de sombra eficiente contra a profanação. Espaço ubíquo, sem predominância de lugares privilegiados nem de modos de acedê-lo, esse espaço interior é fornecido pela poesia. É a alma do mundo, entendida como irredutível ao espírito, que seria o responsável pelas maquinações conceituais e pelo discernimento, para lembrarmos as duas categorias do estudioso Ludwig Klages, dispersas em vários pontos da obra. Nesse caso, se o nome de Rilke é paradigmático, a ele se somam outros poetas, como Jens Peter Jacobsen, e também brasileiros, que são analisados pelo autor em uma espécie de cânone particular esboçado em Viagem Alma Adentro: Manuel Bandeira, Guimarães Rosa, Joaquim Cardozo, Dante Milano, Murilo Mendes e Jorge de Lima.

É essa a engenharia noturna que fabula os novos deuses e revive os antigos. Não como movimento refratário ou mera nostalgia reacionária, como querem alguns menos dotados, mas sim como uma possibilidade factível de imantação do real. Se o desencantamento do mundo advindo com o capitalismo produziu o spleen e os paraísos artificiais como sua contrafacção, é a vivência mítica que vai se empenhar em devolver aos sentidos e às suas obras o seu quê de numinoso sem reduzi-los a uma pálida sombra das idéias nem alçá-los a uma condição que seja, por si, excêntrica, mas ainda assim perdulária da mesma realidade que critica. O ofício da poesia ganha, pelas mãos do ensaísta, a sua mais alta dignidade. Pois ela não é mais a signatária de facções políticas, ideológicas ou estéticas, mas a força magnética capaz de devolver o mundo ao mundo. Para falar com Heidegger, de dar-lhe mundanidade e reconduzi-la ao ser. Ela é que nos iniciaria no segredo dos vestígios que salvam, tal como o ensaísta define o movimento ascensional da poesia de Dora Ferreira da Silva, no ensaio a ela dedicado, e não nos legaria apenas a aparição fantasmal de vestígios de vestígios, onde o sagrado nem mais é vivido como falta, pois nem sequer temos mais a hipótese remota de sua existência.

Nesse diapasão, entramos em um dos aspectos da obra que é de suma importância. Trata-se de sua relação com a antropologia e a história. No primeiro sentido, a base ontológica que Per reivindica ao mito, à visão integrada do mundo, muitas vezes pode ser entendida como algo inversamente proporcional ao processo civilizatório. Se a função imanente do mito e a vivência dionisíaca do mundo não se realizam na mesma medida do avanço técnico e do progresso econômico, tomados em sua lógica quantitativa, pode-se dizer que, invertendo os vetores dessa dialética do Espírito, boa parte do que concebemos por civilização é resultado de uma atrofia dos sentidos e do instinto, negação essa que redundaria em uma ruptura entre o eu e o mundo. Essa dissociação gera algumas experiências fortes, quando do contraste de culturas distintas que se chocam na consciência dilacerada daquele que neutralizou, sob a força da civilidade, os resíduos arcaicos de seu imaginário. Esse choque vem especialmente sinalizado em três ensaios: Dr. Lund e o Pai-de-Santo, A África Perdida de Isak Dinesen e Stefan Sweig: Exilado na Memória. Seja no confronto entre a escritora Isak Dinesen, pseudônimo de Karen Blixen, com a realidade africana. Seja na aventura do paleontólogo Peter Wilhelm Lund, que, desenraizado em sua Dinamarca natal veio encontrar suas raízes profundas na Lagoa Santa, em Minas Gerais, e teve sua estória recontada pelo escritor Henrik Stangerup. Seja nas peripécias e diversas pátrias e contrastes da vida e da obra de Stefan Sweig. Estamos sempre diante de confrontos antropológicos nos quais os personagens envolvidos mudam seu interior ao mudar de mundo e alteram esse mundo com suas mãos. Em todos esses momentos ressaltam-se os diversos meios pelos quais o mito, como diz Rudolf Otto, exerce seu mysterium fascinans e também, por outro lado, como ele golpeia os seus fascinados com o terror do mysterium tremendum, ambivalência própria à manifestação mais autêntica do sagrado.

Por fim, a relação com a história é lapidarmente desenvolvida em um belo ensaio final: História: Modo de Usar. Espécie de profissão de fé do ensaísta Per Johns, que se assume como um ficcionista amante da história, ele recobre várias questões relativas à história e suas delicadas relações com a ficção e com o fato documental. É nele que, retomando circularmente o início de sua longa jornada alma adentro, o autor refaz o labirinto de Dédalo no qual a razão calculadora nos prendeu e nos aponta uma réstia de luz como saída. Se Dioniso, como representante dessa vocação telúrica e desse culto à Terra, no que esta tem de mais visceral e ao mesmo tempo de mais amoroso, foi crucificado pela tradição humanista, cujo ápice se dá com a instrumentalização da vida promovida pela era da técnica, resta-nos recriar laços possíveis com a deusa Gaia e reconhecermos-nos, em seu espelho, como criaturas integradas em seu seio, partícipes de sua univocidade, anterior a toda cisão ontológica e a toda fratura conceitual. Essa superação edipiana não quer mais violar a natureza e tampouco recalcar tal violência sob a força do tabu ou da interdição, pois sabe que ela irromperá com muito mais força depois de ser cultivada pelos séculos. Não o quer porque amorosamente já detemos o segredo desse ventre, e sabemos que essa é a única possibilidade de redenção. Embora tal redenção não negue Cristo, mas sim alardeie a urgência de se recuperar a sua dimensão mítica primitiva, negando, isto sim, toda purgação que retire potência à vida para alimentar a hipótese pouco provável de um Além, ela estará longe de se cumprir enquanto vivermos em um mundo em que o ser continue sendo leiloado em benefício da mais espúria e devastadora crença no progresso.

Uma conversa com Per Johns

RP Um dos fios que unem todos os ensaios de Dioniso Crucificado é o paralelismo que você estabelece entre um tipo de relação com o mundo centrada no logos, antropocêntrica, instrumental, calculadora e quantitativa, em oposição a uma vivência mítica deste mundo, onde estaríamos imersos em seu devir e seríamos apenas uma pequena peça lançada nele, incapazes de dominá-lo e até mesmo desprovidos dessa vontade. Você poderia comentar um pouco esse aspecto do livro?

PJ É o cerne de nosso dilema civilizatório, já hoje universal pela submissão de todas as culturas à cultura do Ocidente. Uma atitude que desemboca necessariamente no antropocentrismo. Coloca o homem no alto do pedestal de forma sistemática, como se fosse um diktat divino, ou seja, dá-lhe o direito indiscriminado de eliminar ou modificar tudo aquilo que porventura estorve o fazer humano, tornado absoluto. A vivência mítica, pelo contrário, traz embutida em si um sentimento de comunhão com tudo que nos circunda. Uma humildade essencial. Uma solidariedade sem fronteiras. Um vínculo de sangue. A sensação vivida, mais do que apenas entendida, de que ao mexer no que vive mexe-se em si mesmo, no fundo da própria alma. Desfaz-se algo insubstituível. Estriba-se na noção de sacro, no sentido etimológico não só de pertencer a algo que nos transcende, mas de prestar atenção e contas ao que nos legitima. Entretanto, sabe-se, o homem é ambíguo por natureza. É científico. Tecnológico. Anseia pela explicação do mecanismo das coisas e pela sua aplicação a fins exclusivamente humanos. Tende a ser antropocêntrico e separatista. Por outro lado, anseia igualmente por seu contrário, pela compreensão, o atributo que o re-liga a tudo, ou seja, tende à imersão no cósmico. Num caso, desliga-se. No outro, religa-se. O problema de nossa cultura, que se universaliza, é que ela pendeu de forma quase absoluta ou, pelo menos, predominante, na primeira direção, em detrimento da segunda. É um fato que nosso entorno reflete: na educação, na mídia, no estado de espírito prevalecente, a ponto de já nem nos darmos conta mais de que assim é.

RP O excelente filósofo italiano Umberto Galimberti diz que a razão finalista é escatológica: quer traçar uma meta e chegar a um fim. Ao contrário da vivência mítica, que é protológica, se ocupa da investigação das origens. Uma tônica que perpassa todos os ensaios de Dioniso Crucificado, se não me equivoco, é a crítica à destruição que essa razão finalista, sob o pretexto do progresso, produziu e vem produzindo, em escala cada vez maior. Como você pontua em uma série de obras, idéias e autores essa dualidade conflituosa?

PJ O impulso escatológico (em mais de um sentido) é o fulcro dessa ação humana sem limites. As noções de evolução e progresso pressupõem uma linha reta que transita do pior ao melhor. Ou do menos ao mais. O que vem antes é sempre primitivo ou superado. O que vem (ou virá) depois é uma conseqüência desse trânsito que nos absorve e consome. Tornamo-nos seres em trânsito, anestesiados pela lógica dessa reta que nos leva de um estágio a outro ad infinitum. Nesse sentido, e só nesse sentido, se poderá dizer que a vivência mítica é protológica. Mais correto, talvez, seria dizer que são duas lógicas distintas. A mítica é circular, mas nem por isso menos lógica. Até pelo contrário, de vez que segue as lições da própria natureza, ao passo que a razão calcada numa reta infinita não confere com a finitude do mundo. Nesse sentido, é necessariamente destrutiva. 

RP O ensaio que dá título ao livro trata do pensamento de Vicente Ferreira da Silva, um dos maiores intelectuais que o Brasil já teve. Nesse ensaio, você critica as deliberações do espírito prometeico, acentuadas na modernidade, e ressalta a relação dionisíaca que deveríamos ter com o pensamento e o mundo, um dos eixos da obra do filósofo paulista. O livro encerra com uma apologia a Gaia, a deusa da terra, que teria sido crucificada pela tradição humanista, cujo maior representante seria o cristianismo. Você pode falar um pouco do sentido urgente que Gaia assume nos dias atuais? De certa maneira, o reino de outro mundo inaugurado com a mensagem cristã nos privou da plenitude deste mundo?

PJ Vicente Ferreira da Silva morreu há mais de quarenta anos. Um pensamento vigoroso, precursor e premonitório. Incompreendido em sua época, ainda o é hoje. “Um dos maiores intelectuais que o Brasil já teve”, você diz. E um dos mais ignorados, acrescento, por paradoxal que possa parecer. Ou nem tanto. Ou nem tão difícil de entender. Sua impenetrabilidade reside justamente no alargamento do fosso entre as duas atitudes antitéticas, antes mencionadas. O predomínio sufocante do logos antropocêntrico adormeceu nas pessoas seu lado mítico. Ou distorceu-o, o que é ainda pior. Que tipo de público terá hoje um cientista insuspeito, mas que põe o dedo na ferida, James Lovelock, com seu conceito (mítico?) de uma Terra (Gaia) como organismo vivo e integrado, capaz de se vingar do elemento humano que a desintegra? Será um público talvez curioso, senão anestesiado ou cético, capaz de compreender a equação do pensamento, mas incapaz de sentir ou vivenciar o fato terrível de que a plenitude deste mundo transformou-se no vazio de um canteiro de obras, num “legado do deserto”, para usar o título de um agudo ensaio de Vicente Ferreira da Silva. Ou seja, uma situação irresolvida em que “o feito resolve-se no fazer, o operado no puro operar”. Em outras palavras, o que seria do mundo sem este fazer do feito? O que seria de nós se o mundo estivesse pronto? Toco no extremo limite de seu pensamento só para tentar compreender o motivo de sua dificuldade, apesar da atualidade paradoxal de um tema como a ecologia.   

RP Nesse sentido, a recusa ao pensamento de Vicente Ferreira da Silva seria uma recusa a algo mais amplo, a um tipo de pensamento integrado e avesso à técnica?

PJ Sem dúvida, mais amplo e, sobretudo, integrado. Mas não se trata de ser avesso à técnica que, como foi dito, é uma faceta inextirpável da consciência humana. E não só humana. Certos animais se instrumentalizam na luta pela vida. É o caso daquele passarinho insetívoro, descoberto, se não me engano, por Darwin, que usa um graveto para arrancar insetos nos ocos das árvores. É uma técnica. Do mesmo modo a urdidura da teia de uma aranha, o vôo de uma ave de arribação ou a navegação exata de uma enguia. A própria escrita utilizada para criticar a técnica é uma técnica. Não se trata, pois, de ou isto ou aquilo, mas de uma coisa sem exclusão da outra. De equilíbrio, um equilíbrio que foi rompido, calcado numa forma de sensibilidade que abraça a vida, mas nada tem de ingênua ou romântica. Dito de outro modo, para repetir aqui a frase de um de meus ensaios, “trata-se de fechar o abismo que medeia entre ver-se o humanismo como motor de um processo ou espelho de uma obra que inclui mais coisas do que o próprio homem”, amenizando o horror paradoxal daquela última frase de Van Gogh: “A miséria não tem fim”. Algo intrínseco ao mistério da vida. E isso, nenhuma técnica resolve. Pelo contrário, quando levada ao paroxismo de uma panacéia universal, agrava.

RP Um dos aspectos notáveis de seu livro é a amplitude de referências e abordagens. Vê-se o interesse por linhas históricas muito amplas, que recobrem a história da civilização, não apenas paisagens epocais brasileiras, embora estas não sejam excluídas. Tal interesse é marcante no ensaio que dá título ao livro, em outro dedicado ao pensamento de Mircea Eliade, intitulado Eliade sem Dogmatismo, e principalmente naquele que fecha o volume, História: Modo de Usar, onde são analisadas as obras de Arnold Toynbee, Gilberto Freyre, Johan Huizinga, Leonardo Sciascia e Vicente Ferreira da Silva. Quais outros autores brasileiros você incluiria nessa perspectiva ampla? A hegemonia de análises formativas do Brasil ainda contribui para minimizar o valor de uma visão do conjunto da história da civilização?

PJ A meu ver, a História não é uma especialidade. Ou por outra, não é redutível a nenhum especialismo. Para chegar aonde queria (ou podia), quando escreveu A humanidade e a mãe Terra, o historiador Toynbee teve de se transformar num ficcionista. O ficcionista Leonardo Sciascia num historiador quando escreveu O conselho do Egito. Foram historiadores o sociólogo Gilberto Freyre, o etnólogo Darcy Ribeiro e o ensaísta Sérgio Buarque de Holanda. E o foi também o arqueólogo amador Heinrich Schliemann quando incorporou à História a lenda homérica da Guerra de Tróia. Nenhuma data, nenhum fato, nenhuma tese será capaz de superar a “realidade histórica” que nos transmite um poema como O romanceiro da Inconfidência, de Cecília Meirelles. O mesmo diria do Frei Caneca – Auto do frade – de João Cabral de Melo Neto. A História que conta é a história vivida na pele, no coração e, last, but not least, na mente. A que fica indelével. E isso pode ser encontrado num quadro de Portinari, num oratório do Padre José Maurício Nunes Garcia ou num profeta do Aleijadinho. E até fora do tempo. Ou na “longa duração” de que fala o historiador Fernand Braudel, quando escreve, com o mais profundo sentimento poético, sobre as margens coalhadas de História do Mediterrâneo: “Os barcos navegam. As ondas repetem sua canção. Os vinhateiros descem das colinas. E assim, ainda uma vez, estamos fora do tempo”. Fora do tempo, é verdade, mas dentro da História que conta.    

RP É muito bela essa imagem de Fernand Braudel. Podemos dizer que Dioniso Crucificado é a obra de um ficcionista apaixonado pela história?

PJ Acredito que o ensaio que fecha a coletânea mostra isso de maneira bastante clara. A ficção é tão pouco ficcional, no sentido de algo inventado, quanto a história documental, por outro lado, é uma concludente ou conclusiva cópia da realidade. Radica naquela misteriosa idéia de Vico, que fascinou  James Joyce: “Imaginação é memória”. Ultrapassa a epiderme dos fatos e das circunstâncias meramente acidentais para chegar ao cerne ou alma da história. É uma outra dimensão do real e, consequentemente, do tempo. Ao varar a seca objetividade mostra em funcionamento essa coisa abissal que é a mente humana, onde se fundem e se mesclam o real de se pegar e sua sombra ou negativo, o real de se imaginar. Se está ali, como diria Karen Blixen, deve ser porque tem algum tipo de existência, que corre paralela à habitual. Não nasce do éter.  Meu amor à história implica em vê-la além de si mesma e do tempo que a condiciona, como na bela imagem de Braudel. Entretanto, parece que as pessoas perderam o contato íntimo com os lugares. Perderam a querência. Aqui ou lá, tanto faz: converte-se em patrimônio e valor de troca. E paralelamente, perderam aquilo que Eliot chamou de “momento presente do passado”. Confundem-no com saudosismo, em vez de vê-lo como uma parcela insubstituível da identidade pessoal.

RP Vicente Ferreira da Silva é um dos autores nucleares para a sua obra. Você poderia comentar um pouco a relação pessoal que teve com ele e como travou contato com seu pensamento? Qual a amplitude de sua obra?

PJ Não o conheci pessoalmente. Meu primeiro contato com seu pensamento foi através da revista Diálogo, que ele editou junto com Dora Ferreira da Silva, e que durou dezesseis números memoráveis, cessando com a morte do Vicente, em 1963. Por acaso, tive em mãos o exemplar de nr. 12, de fevereiro de 1960, em que saiu seu ensaio “O ocaso do pensamento humanístico”, a centelha que me levou a sua obra, primeiramente na própria revista, cujos números anteriores, à exceção da dedicada a Guimarães Rosa, por ocasião do lançamento de Grande Sertão: veredas (1956), tive a felicidade de encontrar num sebo. Na ocasião, morava no Rio de Janeiro. Mudei-me para S.Paulo em 1962. E só retornei ao Rio de Janeiro em 1970. Acompanhei a revista Diálogo até seu último número, dedicado justamente ao Vicente. Tinha uma plêiade de colaboradores da melhor cepa, entre outros, Eudoro de Souza, Vilem Flusser, Gilberto de Mello Kujawski e Renato Cirrel Czerna, para não mencionar sua co-editora e parceira de aventura poético-filosófica, Dora Ferreira da Silva. Em 1964 saiu sua Obra completa, em dois volumes, editada pelo Instituto Brasileiro de Filosofia (fundado pelo Vicente), com prefácio de Miguel Reale, que li de enfiada em inesquecíveis madrugadas a fio. Lembro-me até hoje da impressão fulminante que me causou a leitura inicial (ainda na revista Diálogo) do ensaio “O ocaso do pensamento humanístico” com aquela idéia de uma “forma de cultura em que não é mais o homem o centro do acontecer”. E nem a consciência trabalhadora (que invertera o adágio escolástico operari sequitur esse para esse sequitur operari) o sentido da vida. Eu descobria um vigoroso pensamento, até certo ponto antifilosófico no sentido tradicional do termo. Rompia tabus, o do humanismo ocludente e o da consciência soi disant neutra, indiferente a seu conteúdo, pairando acima e além de sua circunstância. Ao fim, sua filosofia desemboca na fábula, na poesia lato sensu. Pensa o impensável. É onde a idéia da fabulística ou da poesia se explicita com clareza como a única saída para o impasse do homem preso nas malhas de si mesmo.

RP Em Dioniso Crucificado você se firma como um ótimo leitor de poesia. Notadamente nos ensaios dedicados a nomes mais consagrados, como em Jacobsen: Vidas em Surdina, que tangencia o lado pouco conhecido da poesia desse autor, O Duplo Reino Cósmico e Telúrico de Rilke, Eliot: o Poeta e o Scholar e também em leituras de grandes poetas brasileiros. Como você vê a poesia nessa luta contra a instrumentalização do mundo? A poesia seria uma maneira de salvação de Dioniso? Uma ressurreição do Cristo mítico, para além do Cristo vivido como falta, purgação e pecado?

PJ Falei acima em poesia lato sensu. Gostaria de acrescentar que incluí não só a arte literária (inclusive a prosa) como, a rigor, as demais artes. Um dichtung ampliado. É uma maneira de ver e sentir o mundo, além do pragmático ou verificável. O outro lado da consciência trabalhadora, explicativa ou manipuladora. A poesia entra em nós dotada de empatia. Vive com. E abole fronteiras. Bom exemplo disso é Hans Christian Andersen. Lendo-o com atenção se verá que a grande lição de suas fábulas é que o homem será tanto mais humano quanto menos centrado for em si mesmo. Sua obra – como de resto a de toda grande poesia, seja de Jacobsen, Rilke, Jorge de Lima ou Manuel Bandeira – é um não sonoro à manipulação, ao estilhaçamento da vida. A poesia reintegra. Dá-nos um Dioniso redivivo em seu esfacelamento mítico e um Cristo renascido em seu próprio corpo.

RP Por motivos que creio biográficos, é perceptível em todo o livro uma relação direta com a literatura dinamarquesa e dos países nórdicos de modo geral. Nesse sentido, você dá uma contribuição valiosa ao analisar autores como Isak Dinesen, pseudônimo de Karen Blixen, Stig Dagerman e Selma Lagerlöf. Também ao explorar temas afins, como a extravagante aventura do doutor Lund em Minas Gerais, o cinema de Bergman, em Bergman e a Membrana Vermelha da Alma, e a locação de Hamlet. É possível definir essa literatura e essa arte em algumas linhas de força principais? O que essencialmente o Brasil teria a ganhar com a incorporação de alguns desses elementos?

PJ O Brasil é um país de imigrantes onde os habitantes autóctones, por sua vez, se tornaram estrangeiros. Exilados em sua própria terra. O país é feito desse amálgama paradoxal, mas sua literatura, até certo ponto, reflete pouco essa situação. Na ótica distorcida de que o originário ou primitivo é inferior,  a visão que o imigrante tem do autóctone é a de um indigenismo paternalista. Uma peça de museu. Quando não, um estorvo tolerado. Ao que me consta só Darcy Ribeiro tentou penetrar ficcionalmente na alma desse estrangeiro em sua própria terra. Por outro lado, poucos também têm explorado a saga do imigrante. De minha parte, tentei fazê-lo no que tange ao imigrante escandinavo. O que significa um escandinavo no Brasil e, ao reverso, o que significa a Escandinávia para um brasileiro? Retrato a experiência de um bilíngüe, um expatriado anímico, bipartido entre dois mundos. Em outras palavras, a vivência de duas culturas, tomada a palavra cultura em seu significado não só imediato, mas também etimológico, de alguém fadado a lavrar na terra de adoção uma terra alienígena. Há no espírito escandinavo um conflito latente. Ao mesmo tempo em que não consegue se opor ao fascínio meridional do sol e do azul eternos persiste nele o apego à terra nutriz com sua alternância climática. Vive o dilema da escolha entre uma viagem enigmática ao desconhecido e o amor do que deixa para trás, secularmente impregnado na alma. Disso nos dão notícia os imigrantes com seu paradoxal cultivo do que não existe. E é do que trata minha trilogia de romances, particularmente As aves de Cassandra. E num outro diapasão, os ensaios. Quanto à pergunta sobre o que o Brasil tem a ganhar com a cosmovisão escandinava, não tenho resposta. Ou por outra, tenho-a tanto quanto teriam ou terão os descendentes de outras culturas.  

RP O livro traz ensaios sobre ótimos poetas brasileiros, como Dora Ferreira da Silva, Ivan Junqueira e Marco Lucchesi. Quais outros nomes ou tendências você ressaltaria na poesia brasileira?

PJ Sou leitor de poetas, mas não crítico de poesia. Amador, se preferir. Ou diletante. Leio o que me apetece e está dentro de meu pequeno horizonte pessoal. É o caso de Dora Ferreira da Silva, Ivan Junqueira e Marco Lucchesi. Guio-me como posso pelo instinto e o acaso, fiel à observação de Walter Otto: “O acaso é a lógica de Deus”.

RP Outro autor de suma importância em Dioniso Crucificado é Guimarães Rosa, especialmente analisado em Regionalismo Revisitado: Trilhas e Veredas, em contraste com as propostas do Modernismo. Para você, no que diz respeito à interpretação do Brasil e à inserção da literatura brasileira no panorama da literatura mundial, qual foi o salto qualitativo que Guimarães Rosa deu em relação às propostas anteriores?

PJ Guimarães Rosa é um caso à parte. A meu ver, o maior escritor do Século XX, que me perdoem James Joyce e Marcel Proust, de quem, aliás, também gosto muito. Mas Guimarães Rosa é único. Não conheço nenhuma prosa que faça mais jus ao título de poesia, naquele sentido onicompreensivo que aventei acima, do que a sua. Se alma é espírito encarnado, no que acredito, a prosa de Rosa é a encarnação da alma brasileira, esse cadinho que mescla raças e culturas transfiguradas pela terra. Aquela idéia polêmica de Mário de Andrade de uma chamada “língua brasileira” ou “português brasileiro” foi expressa, a meu ver, por Rosa, sem qualquer alarde teorético ou ideológico. Simplesmente, mergulha suas raízes na realidade, uma realidade que mescla Plotino, Goethe e as cantigas de serão de João Barandão. Ou ainda, que deixa entrever o eterno nas frinchas epocais do tempo.

RP No belo ensaio Viagem Alma Adentro, você traça quase que um cânone paralelo da literatura brasileira a partir do conceito de alma, em oposição ao espírito, formando uma espécie de família eletiva que passa por Guimarães Rosa, Jorge de Lima e Murilo Mendes e deságua em Joaquim Cardozo e em Dante Milano. Há muito a ser revisto no cânone brasileiro? Em outras palavras, há autores que, embora contemplados pela crítica, não têm o seu lugar de destaque merecido? Quais as causas desse fenômeno?

PJ O cânone é um mistério. Aliás, os cânones, que são, pelo menos, dois: um dos vivos e outro dos mortos. O dos mortos oscila conforme o zeitgeist de cada época. O dos vivos conforme as indecifráveis razões de cada leitor. Se é que ainda se pode falar em leitores que escolhem ou, mesmo, de individualidades que não sejam política e midiaticamente incorretas. No que me tange, o meu cânone pessoal se veio formando ao longo da vida, à mercê do acaso – essa lógica de Deus – e das circunstâncias. Reflete-se hoje numa biblioteca pequena, mas babélica em sua mescla de línguas, gêneros, motivos e autores. Nem eu saberia explicar por que certos autores se emparelham necessariamente lado a lado. Mas sei, sim, dizer em que páginas de que livros se encontram esses “fragmentos com os quais escorei minhas ruínas”, nas palavras de Eliot.  Não existem obras completas – com algumas exceções, entre outras, Soeren Kierkegaard, em vinte volumes – e sim livros e páginas de livros díspares que em sua orgânica caoticidade formam um novo cânone de estilhaços, o meu cânone. E que se reflete num pensamento que se quer visceral e não apenas importado de universos alheios. Desse modo, obedece a uma indecifrável ordem interna a junção de autores como Jorge de Lima e Dante Milano, Manuel Bandeira e Cecília Meirelles, Augusto Frederico Schmidt e Joaquim Cardozo. Mas posso acrescentar, todavia, que na personalidade facetada destes últimos sempre me pareceu exemplar o combate que neles se travou entre a função que exerciam e a poesia que escreviam. No caso de Schmidt, o frio mentor de discursos políticos e gelado homem de negócios que anoitecia poeta à luz de velas; no de Cardozo, o engenheiro calculista que dava consistência de concreto e punha no chão as aéreas estruturas de Niemeyer enquanto levantava seu próprio vôo poético. Entretanto, não foi um conhecimento livresco que me levou a isso e sim uma sensibilidade calcada em experiência própria. Vivi o mesmo dilema.

RP Muitas vezes os críticos apagam sua voz própria, esse componente caótico indispensável à formação do gosto, na acepção de Eliot, e se apóiam em teorias e abstrações impessoais. Até que ponto isso é prejudicial à literatura?

PJ Creio que a questão tem duas faces. De um lado, a universitária, que se apóia em “teorias e abstrações impessoais”, como se a pessoalidade e a opinião fossem anticientíficas e, até certo ponto, prova de ignorância. Vive-se numa auto-imposta camisa-de-força. De outro, pelo contrário, cultiva-se a opinião prevalecente que paira no ar do momento, a correta, a corrente, a que dispensa explicação. E não importa se divorciada da realidade de cada um. Torna-se uma consentida espécie de mentira existencial. Discrepar é sempre perigoso, quando não, simplesmente, incômodo. Corre-se o risco de ser enquadrado numa categoria depreciada. De anti-social, por exemplo. Ou reacionário. Ou mesmo, mal educado. Claro, existem exceções, belas exceções, justamente aquelas que mantêm a literatura viva, embora ao sofrido custo daquilo que Ítalo Svevo chamou de “unanimidade do silêncio”, que convive mal com essa outra, ruidosa, que Nelson Rodrigues apodou de “burra”. Todavia, não é nada que os séculos não possam consertar. Consolemos-nos com Virgílio: Magnus ab integro saeculorum nascitur ordo. Ou como dizia meu pai: “Um belo dia tudo volta a seu devido lugar”.

RP Retomando os conceitos de alma e espírito. Você os desenvolve a partir das idéias do estudioso Ludwig Klages. A primeira seria o território noturno de nossa experiência mundana, ao passo que ao segundo caberia o trabalho do discernimento e das operações conceituais. No ensaio Bachelard e a Concretude do Devaneio, você mostra como é possível uma mesma mente contemplar rigor epistemológico e devaneio poético, sem contradições. Seria esse o caminho para o impasse do mundo moderno? A poesia precisaria desatrofiar o espírito e a ciência mergulhar na alma do mundo?

PJ A aguda distinção feita por Ludwig Klages entre alma e espírito, entre o rigor epistemológico e o devaneio poético, leva-nos a conjeturar que, mais do que diferirem como o dia difere da noite, representam, por vezes, mundos distintos ou culturas antagônicas, dois modos irreconciliáveis de se viver. De um lado, a atitude que conquista, explica, divide, analisa, separa e usa. Egocêntrica. De outro, a que convive, sente, simpatiza, junta e se dá. Generosa. Quem o observou no âmbito universitário, confirmando-o, foi o inglês C. P. Snow. Seu ensaio The two cultures abriu-nos os olhos para uma aberta hostilidade entre as áreas das “humanidades” e da “ciência”. Snow referiu-se ipsis litteris a um “fosso de mútua incompreensão que, por vezes (particularmente entre os jovens) se torna hostilidade e desapreço...” Temos resquícios disso em nossa própria linguagem de todos os dias: uma maneira de denegrir certos projetos ou intenções é chamá-los de “coisa de poeta”... Se não deixa de ser correto dizer-se que alma e espírito são indissociáveis, houve, não obstante, em algum momento uma catastrófica cisão entre os dois, fonte maior dos problemas que vivemos. O espírito, por assim dizer, colonizou a alma e resolveu pairar acima dela e da vida. Para dominá-las. Um impulso mais do que prometeico, suicida. Bachelard é um raro exemplo de cientista que soube mergulhar na alma do mundo. Conciliou explicação e compreensão, conceito e imaginação, equação e fantasia. Sem jamais perder de vista uma humildade essencial face ao mistério, essa “saúde do espírito”, como queria Chesterton. Infelizmente, foi (é) uma exceção. Andorinha que não faz verão.

RP Fale um pouco do seu trabalho como ficcionista. Ele é da maior qualidade e já foi elogiado por muitos críticos, como José Paulo Paes, Ruy Castro e Otto Lara Resende. Qual a relação entre o seu trabalho ensaístico e o de ficcionista?

PJ Escrevi e publiquei o que se convencionou chamar de cinco romances e um magro volume de contos. Brotaram de uma necessidade, estranha necessidade que me veio sem ser chamada. E não sei se, a rigor, podem ser chamados de literatura, no sentido corrente da palavra. Compõem uma mescla de gêneros, uma espécie de inortodoxia visceral, parentes que são da biblioteca a que me referi acima. E da vida acidentada que levei, dividido entre as exigências do espírito das funções que exerci e a alma que teimava em contradizê-lo. O primeiro desses livros, editado em segundo lugar, Morte na rodovia Galileu Galilei, que teve sete versões integralmente reescritas durante quinze anos, uma sofrida work in progress, é a sementeira dos demais. Os ensaios, por sua vez, podem ser considerados o posfácio das ficções ou tentativa de sacramentar as origens e o percurso dessa necessidade que se mostrou maior do que eu. Fincam os marcos do percurso. São sete livros ao todo. Um número talvez excessivo, mas que me agrada como número.

RP Como o anfíbio cultural Per Johns vê sua relação com a cultura brasileira a partir de sua origem dinamarquesa? Há mais sínteses ou mais contradições?

PJ A expressão “anfíbio cultural”, cunhada pelo saudoso José Paulo Paes, tem uma amplitude que abrange mais do que a minha própria pessoa. É o retrato de todos aqueles – como se depreende das respostas anteriores – que tentam chegar às raízes de quem são, em que o jus sanguinis conflita com o jus soli. Um usuário, no sentido que Vilem Flusser deu à língua, de duas realidades, que lhe abrem as portas, ao mesmo tempo, de um privilégio e de um problema. O privilégio é a diversidade e o problema o excesso que o desfigura.