Prometeu no Jardim do Éden

Per Johns

Há uma passagem de Sagarana em que um personagem de Guimarães Rosa palpa – fascinado com uma lista de nomes de antigos reis babilônios – o “ileso gume do vocábulo pouco visto e menos ainda ouvido, raramente usado, melhor fora se jamais usado”. [1] Toda a obra de Guimarães Rosa é representativa dessa nostalgia da palavra, por assim dizer consangüínea do real. Na novela “Cara de bronze”, provavelmente uma das mais explícitas configurações de seu credo artístico, o misterioso fazendeiro Segisberto, que não se mostra, entretém com o vaqueiro Grivo estranhas reuniões. Encarrega-o, segundo consta, de achar para ele o “quem das coisas”. Exemplos: “A rosação das roseiras. O ensol do sol nas pedras e folhas. O coqueiro coqueirando…”. [2] Toma forma, diante de nossos olhos, aquilo que Heidegger, mirando-se em Hölderlin, tentou explicar ao dizer que a palavra fluida da eclosão poética eleva-se à “clareira do ser”, pois “somente assim a linguagem é naquele modo misterioso, que nos atravessa sempre com seu vigor”. [3] A palavra tanto mais se impõe quanto menor for a distância que a separa do nomear, ou ainda, na própria medida em que significante e significado se interpenetram numa simbiose instantânea. A fase da descoberta do”quem das coisas” é de floração e abertura. Só depois, quando se enrijece no conceito, fecha-se e se torna logos.

Quem nomeia confere existência ao nomeado, assim como quem se imbui de um mito, deixa-se entranhar pela realidade enquanto vida que pulsa, captando a sacralidade do mundo, no sentido de uma obediência ou fidelidade a poderes que transcendem o homem. A palavra “sagrado”, que deriva do grego hierós, curiosamente, configurou em alemão, a partir do gótico, a palavra ehre, com o significado de honra ou dignidade. Em escandinavo, deu ære ou ära. É nessa acepção que Karen Blixen se refere às aves de arribação como criaturas dotadas de honra, por se manterem “fiéis à idéia que Deus faz delas”, ao contrário dos animais domésticos, adaptáveis, movediços e sem “uma direção definida em suas atividades”. [4] Inverte-se aqui a precedência habitual: a superioridade do selvagem (originário) sobre o domesticado (humano) está na vigência desse sentido interior de direção, que se poderia chamar de bússola cósmica, e que nos conecta ou desliga do mundo. Exemplo curioso de um desligamento que se religa é o personagem de Faulkner (in Go down Moses), Ike Mc Caslin, que anda à procura de um urso selvagem, mas só consegue encontrá-lo quando abre mão de seus artificiais apetrechos humanos (rifle, mapa, relógio, etc.), além de, sintomaticamente, renunciar à propriedade que herdara, como condição primeira para penetrar no âmago dos “mitos americanos anteriores à destruição do Éden das origens”. [5]

Apenas uma reprimida nostalgia restou desse sentido primordial do sagrado, mas tem vergonha de se mostrar e é relegada ao escaninho secundário da poiesis (a arte de criar ou recapturar uma vivência). Remanesce como vaga lembrança de uma época em que a criatura humana não se considerava o centro da esfera. O humanismo é recente. Imemorialmente, como nos ensina Frazer, o homem acreditou e sentiu, sobretudo sentiu, “que todas as coisas possuem almas como a sua, e ele as deve tratar adequadamente”. [6] Para tanto, urge vivenciá-las através de acontecimentos exemplares, consubstanciados no mito, entendido como relato fantástico que personifica as forças da natureza. Se assim não for feito, algo de inestimável se perde. Coerentemente, entretanto, o mito não denota, com suas cenas e imagens, um privilégio humano exclusivo, nem discrimina o resto da criação. Apresenta-se como uma totalidade, e assim contrapõe-se a um particular atributo humano – o logos – que entroniza o racional e desagrega o mundo, como condição, não da vivência, mas do entendimento, vale dizer, distancia-se ou separa-se, para entender, e assim esquarteja o mundo para concebê-lo fatiado em partes. Funciona como a vivissecção de um organismo que tem que ser morto para ser entendido. Encerra-se-o seccionadamente em câmaras estanques, em abstrações que mal se somam, parcializando-o como fenômeno simbólico, religioso, lingüístico, histórico ou estético. Em suma, disjecti membra. A eficácia atuante de sua totalidade fica reduzida a uma insignificância, quando muito uma fase na “evolução” da consciência humana, algo pertinente à infância da humanidade. Compara-se aos chamados contos de fadas, profundamente entranhados no inconsciente coletivo, mas confinados ao âmbito inócuo da infância, espécie de cota tolerável de fantasia permitida às crianças, desde que não se transforme jamais em perigosa ponte para o mundo real ou inteligível. Nesse processo, que se diria laboratorial, digere-se intelectualmente o vivido e elimina-se a emoção de uma descoberta que tem o dom de se renovar (a exemplo de crianças, capazes de reler sempre a mesma história como se a estivessem lendo pela primeira vez), numa atitude oposta à da procura do quem (que Joyce chamou de whatness) [7] das coisas, entendido como o momento epifânico em que a alma do mais humilde dos objetos se revela em toda sua exuberância. E assim, despovoa-se o mundo de coisas vivas em favor de signos que têm significados, mas são vazios. Os exegetas dos contos de fadas ou os autores de mitologias não passam de inventariantes de um Pã morto. A própria expressão “mitologia” – mythos mais logos – é uma contradição em termos, ao se propor a apreender, esvaziando-a, uma visão sacra do mundo, quase o equivalente a pretender medir a intensidade emocional provocada pela música de Mozart em decibéis.

A partir do instante em que Platão investiu contra Homero e Hesíodo, tratando-os de mentirosos [8] e indignos de conviver, com suas narrativas absurdas, na República dos Filósofos, o mito começava a morrer por dentro. Transformava-se em casca oca. Em nossos dias, utiliza-se corrente e abusivamente – em todos os níveis da comunicação – a expressão mito como sinônimo de máscara que encobre o real (mito da liberdade, da igualdade, da justiça, etc.) O oposto, exatamente, de sua significação concreta, que é a de chegar ao fundamento da realidade sem despi-la de suas condições fenomênicas. Como nos diz Mircea Eliade, “os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramáticas irrupções do sagrado (ou do ‘sobrenatural’) no Mundo. É essa irrupção do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o converte no que é hoje”. [9] E a nós nos cumpre conservá-lo sempre novo, intacto, original. Decompô-lo ou meramente relatá-lo é como despir uma palavra de sua tensão concreta, cristalizando-lhe a floração e a eficácia viva. Produz-se com isso um diferencial que Ernst Cassirer descreveu assim: “Tão logo a faísca haja saltado, tão logo a tensão e a emoção do momento tenham se descarregado na palavra ou na imagem mítica, enceta-se, em certa medida, uma peripécia do espírito; sua excitação, enquanto simples estado subjetivo, extinguiu-se, desabrochou na conformação do mito ou da linguagem”. [10] Se não se preserva ou reencontra essa tensão/emoção inaugural cai-se numa percepção puramente lógica, que só adquire seu pleno significado quando a tensão/emoção adormece no conceito. Num caso, restitui-se, em sua quase palpável vigência, a interioridade do denominado. No outro, estabelece-se uma intermediação abstrata, que transita penosamente do significante ao significado, arriscando-se sempre a cair no fosso da entropia antes de chegar ao termo final de sua peregrinação, à maneira de um astronauta que pretendesse chegar a Sirius ou Canopus por meios físicos de locomoção. Exemplo interessante dessa tensão/emoção nos é relatado por Jung ao referir-se ao costume funerário de uma tribo africana. Os elgonyis velam seus mortos cantarolando as palavras:

Ayick adhista, adhista ayick,

numa espécie de cantochão melodioso. [11] Em nosso corriqueiro sentido lexicológico as palavras não querem dizer nada, mas para eles têm o dom de tornar presentes em toda sua densidade o céu e a terra, os deuses e os demônios, os homens e os bichos, as plantas e as pedras, vale dizer, uma totalidade pulsante de vida que transborda das margens limitantes de qualquer significado laboriosamente construído por partes adicionadas. Talvez signifiquem, em sua parcimônia abrangente, a riqueza que o morto leva consigo na memória. Lembram certas invocações infantis, a exemplo das que o pequeno Fellini inventa, no autobiográfico filme Oito e meio, como uma espécie de senha particular para o mundo dos sonhos:

Asa Nisi Masa

Antes de se perguntar por um significado atente-se para o som e a ambiência em que as palavras são pronunciadas. Assemelham-se ao exorcismo ou à invocação, entre o temor e a esperança, de antigas expressões marítimas, preservadas desde tempos imemoriais, como a do gajeiro anunciando terra ou um outro veleiro:

 Ahó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-yyy… ahó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-ó-yyyy…. [12]

Há nelas um qualquer insondável frisson sonoro, tendo como pano de fundo os mistérios, que se entrecruzam, do mar, do horizonte e de um destino incerto.    

Essa magia eruptiva está no cerne das palavras, antes de adormecerem no conceito, quando se esvaziam e se tornam intercambiáveis e indiferentes, como o são os sinônimos. Equivalem então ao que se pode chamar de mitos mitologizados, que têm sua mitificidade transtornada por uma explicação lógica. Reificam-se – para usar de uma expressão de Marx – ao destituir-se de sua especificidade. Alienam-se, portanto, não apenas no sentido restrito do relacionamento entre os homens e de um viés puramente econômico, mas ampla e necessariamente, desde o momento em que a consciência passa a encarar a atividade vital como espectador. E, mais, como espectador que manipula o espetáculo, ao contrário do animal, pois este “identifica-se com sua atividade vital. Ele não distingue a atividade de si mesmo. Ele é sua atividade” [13] – como se lê nos Manuscritos econômicos e filosóficos. O resultado vem a ser um intrínseco impasse humano, pungentemente expresso por Rainer Maria Rilke: Mit allen Augen sieht die Kreatur/ das Offene. [14] “Com todos os seus olhos, a criatura vê o Aberto.” O animal não sabe disso, nós é que o sabemos por ele, mas não podemos aproveitar-lhe a lição: nosso olhar volta-se para dentro e se move em torno de si mesmo como se estivesse preso numa armadilha. Algo impede sua livre saída. Cor incurvatum in se ipsum. E pois, o olhar do animal torna-nos patente a armadilha inescapável que nos enfeixa e segrega. Abre-se nele, na clareira subitamente vislumbrada, um mundo de virtualidades que a arrogância antropocêntrica do logos esqueceu entre os guardados de uma infância muito mais sábia do que em geral se pensa. O olhar da infância ainda tem um certo parentesco com o do animal. Por outro lado, infância e maturidade, em vez de se completarem, excluem-se. Há de ser por isso que o adulto vagamente sente que perdeu na infância o que tinha de melhor em troca de algo vicioso, como se fosse um brinquedo vivo que se troca por uma equação morta, cujo único motivo é alimentar-se a si mesma, a exemplo do preceito de Galileu de que se deve medir tudo que é mensurável, e tornar mensurável tudo que não o for. O resultado é um número, e o número quantifica e, enfim, porque quantifica, qualifica. Troca-se o espanto pela equação, a proximidade pela distância, o convívio pela explicação. O mythos pelo logos. Qualquer coisa como o contraste entre acreditar-se, e até sentir-se na carne, que a derrubada de uma árvore (onde vive uma hamadríade) ou a alteração do curso de um rio (onde vive uma oréade) é um ferimento infligido ao próprio tecido da realidade, tendendo a empobrecê-la, e a mentalidade que contempla a floresta como matéria-prima e o rio como possibilidade energética. Num caso, vive-se o real em toda sua espessura presente, mercê de uma religiosidade difusa e abrangente; no outro, a vida se torna rala e distante e a religiosidade se transforma em religião e ritual. O ápice do processo se dá quando Deus, à imagem e semelhança do homem, transforma-se num Ser separado da realidade.     

Em conseqüência, será tanto maior a alienação que nos enreda quanto mais intensamente se desenvolva o logos em detrimento do mythos. São os próprios fatos que atestam o quanto a razão, paradoxalmente, semeia irracionalidade. Num crescendo, a realidade se vai tornando mais e mais absurda à medida que se torna mais e mais lógica, utilitária e manipuladora. Por outro lado, o mythos, longe de ser irracionalista, antes pressupõe a prevalência de uma razão superior ou abrangente. Ortega y Gasset a chamou de “vital”: La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital – escreveu. [15] Um outro espanhol, Miguel de Unamuno, foi além, concluindo que o racionalismo, nos moldes alienados em que é vivido, “teria como única conseqüên-cia vital o suicídio”. Em outras palavras, a supressão da vida. E de fato, o que se vê na prática de nosso dia-a-dia político, econômico e tecnocientífico é um suicídio virtual que leva de cambulhada o resto da criação. A paisagem puramente humana que mais e mais se descortina a perder de vista situa-nos, não só fora da criação, mas, no fundo, fora de nós mesmos. Em nome dela, atenta-se contra o mais elementar de todos os direitos, o simples direito à vida e até mesmo à morte.

Povos chamados de primitivos – a partir de uma teórica noção de evolução, que a prática desmente – relacionam-se direta e visceralmente com seu ambiente natural, enriquecendo-o com a espessura de seus mitos constitutivos. Em verdade, são inteligentes no sentido etimológico da palavra. Interligam e interligam-se. Ao contrário dos “civilizados”, que assim se consideram justamente por não se relacionarem de igual para igual com seu meio. São dominadores e distantes e têm a força de uma arrogância misteriosa, à parte e além da realidade, imbuídos de uma auto-suficiência que tolera com impaciência, quando não destrói, o que não é humano. Mais do que duas atitudes antitéticas, são duas maneiras inconciliáveis de ser, uma consubstanciando-se diante e contra o mundo e a vida (com extrema exacerbação consciente), e a outra, ao contrário, a favor e dentro da vida multifária, em uníssono com suas pulsações e ritmos. Não se confundem, assim como não se confunde quem sente ou vislumbra na dramaticidade cênica de um mito a recorrência cíclica da primavera (semeadura) e do outono (colheita), (inter)ligando-as à aparição das constelações no céu e à milagrosa reativação das potencialidades da terra, com quem apenas vê nisso um conjunto de fatores aleatórios, um acaso somado a uma necessidade cega, fruto de um processo que se diria causal ou mecânico. Para este, o mito carece de lógica e comprovação, embora não se trate nem de lógica nem de comprovação. Para aquele é uma sensação de plenitude por participar de um vir-a-ser que não é humano apenas, nem apenas pertinente ao homem, mas atributo do conjunto das forças naturais de onde emergimos. Onde um cessa, o outro principia.    

É nesse sentido que um mito como o de Prometeu pode ser considerado, a rigor, um antimito: meio caminho na transição do sagrado para o profano, assim como o é o mito do pecado original, que decreta, com o início dessa reta infinita da cultura judaico-cristã, o fim dos mitos. O fogo do entendimento que Prometeu rouba no Olimpo equivale à árvore do conhecimento de Adão e Eva. Em ambos os casos, trata-se de uma transgressão sem retorno, a transgressão que separa, segrega, distancia, o início da árdua estrada para fora do jardim do Éden (ou da harmonização das partes com o todo), embora num caso represente o fim e no outro o começo de uma atitude ou modo de se situar como ser vivo. É esclarecedora e agudíssima a distinção que Mircea Eliade faz entre o mitólogo Hesíodo e o logólogo Ésquilo. Para o primeiro, “Prometeu explica a irrupção do ‘mal’ no mundo”. Aos olhos de Ésquilo, por outro lado, já fascinado “pelo tema do progresso, Prometeu é o maior herói-civilizador”. Toma forma no horizonte da vida o vazio de um reinado inteiramente humano, acima dos deuses, que irá aprisionar Platão e Aristóteles.

O quinto ato da segunda parte do Fausto, de Goethe, é uma magnífica alegoria do mais cabal e completo triunfo do humano. Os últimos vestígios do numinoso desaparecem na pequena choça rodeada de tílias de Filemón e Báucis. Tornado cego (o triunfo do espírito), olhando só para o interior de seu mefistofélico e inesgotável demônio, Fausto conquista a terra e o mar, pelo único prazer de conquistá-los e submetê-los. Escoimando o diferente, que incomoda por ser diferente, quer o homogêneo e o construído, num avanço inexorável sobre o que resta de não-humano, ou de humano desordenado. Em termos freudianos, o mito é Eros, sempre politeísta, difuso, abrangente e permissivo. E o logos, Tanatos, monoteísta e antropocêntrico, generalizante, descarnado, abstrato e repressivo. A visão que se descortina – como a concebeu Vicente Ferreira da Silva – é desoladora: “Existe no ar que respiramos um rancor surdo contra tudo o que não seja obra do homem, uma animosidade que sempre interpreta o mundo como matéria inerte de um plano de conquista”. Tende ao vazio de uma subjetividade absoluta, ao humanismo sufocante que “afirma a substantividade do homem”, colocando-o na posição soberana de “coisa em si”. À realidade cabe apenas a função de arcabouço ou pretexto a serviço de uma produtividade que aparentemente não se pode deter senão diante da sufocação dos últimos resquícios de vida, embora, e paradoxalmente, seja em nome de um ersatz da própria vida. Vemos hoje o clímax desse processo, talvez tarde demais para se arrepender, em que um espírito que se quer puro, sem poder sê-lo, ancora no coração da matéria abstrata e curte as emanações de um nada que corrói por dentro a riqueza da diversidade. Uma das imagens mais patéticas dessa indiferença cósmica é a figura do corredor que faz jogging numa floresta com os fios de um toca-fitas nos ouvidos. É a imagem de um alienígena que apenas transita por um mundo que não o interessa do jeito que é. Curiosamente, esse corredor já vem prenunciado em ricas imagens de sabedoria mítica nas figuras de Pã, da ninfa Eco e de um ensimesmado Narciso. O grande Pã (a natureza) e sua Eco (que já não ecoa) estão mortos. Reina Narciso, inteira e unicamente imerso em si mesmo.

Sob essa ótica, a questão mais candente de nossos dias, a ecologia, o que significa? Como restaurar, por fora, o que foi desmantelado dentro do próprio restaurador? Será possível fazê-lo ver de novo o que já não quer ou não pode ver, impelindo-o de volta à ingenuidade essencial e à mágica de desentranhar alma do mais reles dos objetos (um privilégio de poetas e crianças)? De que maneira poderia ele voltar a ensinar-se (não é coisa que se aprenda de fora para dentro) que só existe tédio onde não existe empatia pela incrível diversidade do que nasce além e apesar de sua própria produtividade?

É difícil, pois seu pré-requisito é uma corajosa humildade, que não é encorajada pela razão instrumental cartesiana e seu incessante contemplar-se a si mesma. Por outro lado, é a única possibilidade de se chegar a um razoável equilíbrio. Um autor insuspeito como o cientista sueco Gösta Ehrensvärd, em seu interessante ensaio Före-Efter (Antes-Depois), em que relaciona as variáveis terrenas que atestam a impossibilidade de se prosseguir nesse ininterrupto progresso preconizado em nossas bíblias econômicas, causa espanto quando diz:

Será que é tão inconcebivelmente difícil de aceitar um estilo de vida consideravelmente mais simples, em estreito contato com o solo e a floresta, as semeaduras e as colheitas, sob sol e chuva, com um programa industrial bastante reduzido? [16]

Concebível ou inconcebível, é a única alternativa ao suicídio de que falou Unamuno. Deixa de ser vivenciável um mundo em que tudo é instrumento, veículo, trânsito. Poluição do incaracterístico.

O ensaio de Gösta Ehrensvärd é dos idos de 1970, uma época – na cola dos anos 60 – de férteis prenúncios da exaustão desse projeto, embora, paradoxalmente, venham embasados em sua mecânica viciosa, enredados em sua armadilha lógica. A irrazoável ânsia pelo mistério e o exótico e certas vogas orientalistas, como o zen-budismo e o taoísmo, que enfatizam a necessidade de não quebrar o fluxo e a integridade do que é vivo, tendem muito mais ao espetáculo que se insere no grande espetáculo de uma vida externa ou mediatizada do que propriamente a uma mudança de atitude. Não obstante, são prenúncios de que o ser-mythos possa estar forcejando por reemergir no horizonte do possível, embora sua visibilidade ainda esteja limitada àqueles que saibam ou queiram enxergar além dos falsos interesses e aparências.

Uma das esperanças trazidas no bojo dessa reemergência é o reencontro do homem com seu ancestral originário, que lhe abriria possibilidades inimagináveis nesse conúbio – sem predomínio – da consciência com o inconsciente, da compreensão com a vida.

NOTAS

1 Guimarães Rosa, “São Marcos”, Sagarana, RJ, José Olympio, 5a ed., p. 250.

2 Idem, “Cara de Bronze”, No Urubuquaquá, no Pinhém (“Corpo de Baile”), RJ, José Olympio, pp. 100/101.

3 Martin Heidegger, Sobre o humanismo, RJ, Tempo Brasileiro, 1967, p. 96.

4 Thorkild Bjørnvig, Pagten, Copenhague, Gyldendal, pp. 77/78.

5 Alexander C. Kern, “Myth and Symbol in Criticism of Faulkner’s ‘The Bear’”, in Myth and Symbol, Lincoln, University of Nebraska Press, p. 152.

6 James G. Frazer, The Golden Bough, Londres, Macmillan, 1923, p. 111.

7 Richard Ellmann, James Joyce, New York, Oxford University Press, 1983, p. 83.

8 Platão, The Republic, Cleveland, The Living Library, 1946, p. 78.

9 Mircea Eliade, Mito e realidade, SP, Perspectiva, 1972, p.11.

10 Ernst Cassirer, Linguagem e mito, SP, Perspectiva, 1972, p. 55.

11 Carl Gustav Jung, Memórias, sonhos, reflexões, RJ, Nova Fronteira, 1975, pp. 234-35.

12 O grito do gajeiro é reproduzido por Fernando Pessoa em sua “Ode marítima”, in Obra poética, RJ, Aguilar, 1960, pp. 275-76.

13 Karl Marx, “Manuscritos econômicos e filosóficos”, apêndice de Conceito marxista do homem, de Erich Fromm, RJ, Zahar, p. 96.

14 R.M.Rilke, “Oitava Elegia”, Les Elégies de Duino – Les Sonnets à Orphée (ed. bilíngüe), Paris, Seuil, 1972, p. 74. No Brasil, Elegias de Duíno, trad. de Dora Ferreira da Silva, Porto Alegre, Globo, 1972.

15 José Ortega y Gasset, El tema de nuestro tiempo, Madrid, Revista de Ocidente, 1958, p. 59.

16 Gösta Ehrensvärd, Antes-Depois, RJ, Ed. Nórdica, 1977, p. 133.