Teatro de maravilhas: algumas imagens dos Sermões do Padre Antonio Vieira

Rodrigo Petronio

Em uma das curiosas anotações de seus Cahiers, o poeta Paul Valéry se indaga se haveria a possibilidade de criarmos uma estrutura que pudesse sintetizar em si a completa reversibilidade entre determinados conteúdos e continentes. Segundo ele, tal estrutura teria que nos mostrar a conexão possível entre as dependências recíprocas que fazem de um conteúdo um continente e de um continente um conteúdo, já que estamos em um mundo que está em nós, encerrados no que encerramos, produtos de tudo que entretemos entre as mãos.

Se é possível fazer um recuo drástico, podemos encontrar um tipo de preocupação semelhante no Sermão de Nossa Senhora do O, do padre Antonio Vieira, pregado na Igreja de Nossa Senhora da Ajuda, na Bahia, em 1640. Porém, levada ao mais alto grau de paroxismo, engenhosidade e jogos de artifícios. Talvez não seja exagerado dizer que esta é uma das melhores peças em prosa da língua portuguesa. Conta com uma teia argumentativa muito complexa, toda ela centralizada na figura do círculo, que contempla diversos sentidos e associações, desde as mais previsíveis, como a semelhança entre esse símbolo e os O da Senhora na expectação do parto, até outras pouco plausíveis e, dir-se-ia, mirabolantes, como a sua comparação à imagem do ventre divino de Maria na concepção do Verbo Encarnado.

Vieira o inicia com considerações em torno da perfeição do círculo, o objeto mais bem-acabado dentre os quais a natureza já produziu. Em seguida expõe sua tese, defendida ao longo de todo sermão: assim como o círculo do ventre virginal, na concepção do Verbo, foi um O que compreendeu o imenso que é Deus, também o O dos desejos da Senhora na expectação do parto foi outro círculo que compreendeu o eterno. Passa então a armar uma série de relações entre esses elementos. Chama-nos a atenção para o milagre que é a concepção da virgem, pois se Deus é imenso, um círculo cujus centrum est ubique, circunferentia nusquam, ou seja, cujo centro está em todas as partes e a circunferência em parte alguma, o ventre de Maria só pôde ser imensíssimo para abranger este mesmo Deus.

O mote é tomado à frase célebre, geralmente atribuída a Pascal e a Nicolau de Cusa, mas que, na verdade, remonta a muitos séculos anteriores de cristandade e é de autor anônimo. A propósito, à guisa de sugestão, seria interessante pensar na presença do pensamento neoplatônico de Nicolau de Cusa nos sermões de Vieira e especialmente neste sermão do O, marcadamente vinculado aos conceitos de máximo e mínimo, de distensão e absoluto, que são as pedras angulares da coincidentia oppositorum, a coincidência dos opostos, a partir dos quais o brilhante cardeal alemão erigiu sua cosmologia. Pois aquele que está ao mesmo tempo dentro e fora do mundo, lhe é transcendente e imanente ao mesmo tempo, como poderia o útero materno de Maria comportá-lo, senão por um milagre? Como, se o mundo está para Deus assim como o mar para o dilúvio? O milagre é ter existido um imenso maior que Deus, e por isso imensíssimo, e ter o próprio Deus podido se deixar cercar, Ele que não pode ser apenas conteúdo sem ser continente. Assim chega Vieira ao silogismo (note-se: ele também circular) ternário, aristotélico: o círculo criado que cerca o mundo é o céu, o Incriado que cerca o céu é Deus e o círculo imensíssimo que cercou esse Deus foi Maria.

Na parte IV do Sermão Vieira nos remete a outros aspectos de sua tese. Explica-nos que Deus, quando falou a João, não o fez em hebraico, sua língua materna, mas em grego, pois só o grego tem a circularidade do alfa ao ômega e termina, por conseguinte, com essa letra, cujo formato é justamente circular. Expõe-nos a Astronomia de Manílio, segundo a qual quem nasce sob o signo de Virgem tem tamanha fluência e graça no escrever que, para este, uma letra conta como uma palavra. Cristo nasceu sob o signo de Virgem, e herdou do Pai o Verbo, a suma palavra sobre a terra, e da mãe o O: ambos, palavra e letra, coincidindo numa mesma essência. 

Inspirado nos egípcios e caldeus, que representavam a eternidade por um O, Vieira especula: qual a relação possível entre o O do desejo da Senhora e a eternidade? E, se há relação, como explicar a eternidade desse desejo circunscrito à duração de nove meses, da concepção ao parto? Basta que desconsideremos o tempo linear, e pensemos em um tempo puramente qualitativo. Não importa a duração, mas a intensidade. Não há desejo que, sendo grande, não traga também em si algo de eterno – vaticina. E, para corroborar sua hipótese, toma como exemplo a carruagem de Ezequiel, emblema da Virgem, cujas rodas duplas simbolizam o tempo e a eternidade: a roda da eternidade é imensa e a do tempo pequena, e, no entanto, a roda do tempo contém a da eternidade. Como nem tudo o que reluz é ouro e nem tudo o que é opaco necessariamente deixa de sê-lo, sabemos que esse emblema é mais antigo que o cristianismo. Seu paralelo da antiguidade é a Roda de Anaximandro, que descreve a estrutura celeste dos dois domínios, o plano do éter e o plano do mundo, girando em sentido inversamente proporcional. Porém, tal estrato mítico pagão entrou majestosamente pela porta da frente do cristianismo via Apocalipse, que reproduz, como bem sabemos, a Roda de Anaximandro em uma chave escatológica.

Agora, por que Vieira empreende esta escolha alegórica? Porque dependendo da vida terrena de cada um assim será sua vida eterna. O tempo de gestação de Maria foi breve na duração, mas eterno no desejo. O desejo de Maria multiplicou infinitamente o tempo finito da gestação, e assim o O se associa ao zero e a seu valor aritmético progressivo. E eis que Vieira nos coroa com a bela metáfora da pedra (Cristo) que, lançada ao mar (Maria), produz círculos concêntricos, proporcionalmente maiores quanto mais distantes de seu centro. O mar se turva, perturbado. Quando se acalma, os círculos dos O de Maria começam a se formar em seu coração, e a crescer e multiplicar à proporção de seu amor. O desejo cresceu assim em proporção ao amor, e o tempo em proporção ao desejo. Nesse ímpeto progressivo Vieira nos diz que, quanto mais próximo está o objeto de nosso desejo, tanto mais o desejamos. Assim foi a história humana: nos tempos de Adão, os momentos eram dias; nos de Abraão, os dias eram anos e nos de David, os anos eram eternidades, pois cada um deles estava, respectivamente, mais próximo da vinda do Salvador, e por isso se lhes alongava cada vez mais o tempo à medida do desejo da revelação.

Mas, podemos indagar, qual o motivo do desejo de Maria? Ela já não trazia em si o objeto querido? Então Vieira esboça sucintamente uma ética relacionada às categorias temporais. Diz-nos que o bem, o supremo bem, se manifesta de três maneiras possíveis em relação ao sujeito: se é presente, causa gosto; se é passado, causa saudade e se é futuro, causa desejo. O filho que Maria trazia dentro de si, por não se dar à vista, era em verdade uma ausência; por trazê-lo em si, em verdade não o possuía, pois, segundo o orador, só possuímos o que podemos apartar de nós. Vieira exemplifica com o mito de Narciso, que nunca pôde ter a própria beleza senão espelhada e alheia. Por conseguinte, comenta a passagem da Bíblia na qual São João diz que Cristo estava junto ao Pai, não nele. A justificativa dessa aparente heresia está no fato de Deus ser sumamente bom e infinitamente comunicável, só pode, portanto, se comunicar infinitamente com um seu igual. E por ser sumamente beato, é indisposto à solidão, o que lhe exige a companhia de alguém diferente dele. Nisso reside a unidade e a distinção entre o Pai e o Filho. Ora, o mesmo ocorre com Maria que, já tendo o filho de Deus em si, enseja tê-lo consigo. Vieira faz uma pequena digressão sobre o significado da hóstia e o seu ritual, estabelecendo algumas homologias entre Maria e os fiéis que trazem, cada um a seu modo, Cristo em si e, cada um a seu modo, anseia tê-lo consigo, dando por terminada a pregação.

O que mais nos impressiona nesse sermão é a maneira vertiginosa de Vieira expor seus argumentos, e multiplicar referências e comparações ao seu primeiro objeto, o círculo. Como na arte da fuga, este funciona como mote ou cânone musical em torno do qual outros referentes se agregam, estabelecem contrastes, depois somem ou reaparecer sob outro sentido. No entanto, por mais esdrúxulas que nos pareçam às vezes suas comparações, em nenhum momento ele perde o eixo do pensamento. Ficamos assim presos à própria circularidade de seu discurso, que oscila entre a incorporação de informações novas, ainda não marcadas no texto, e uma espécie curiosa de retorno à matriz de onde ele deriva, por contigüidade, todas as demais idéias e dispositivos da sua composição.

Essa maneira engenhosa de amarrar os lugares do discurso a partir daquilo que a arte retórica chama de derivatio ad nauseam, cujo objetivo é multiplicar os referentes mantendo um único ponto de vista, já está devidamente exposta no Sermão da Sexagésima, quando o orador compara o sermão a uma árvore. Assim como a árvore, o sermão tem raízes, tem tronco, tem ramos, tem varas, tem flores, tem frutos. Há de ter raízes fortes e sólidas, porque fundado no Evangelho. Há de ter um tronco, porque abrange um só assunto e trata de uma só matéria. Deste tronco hão de sair diversos ramos, já que são diversos os discursos, mas todos nascidos da mesma matéria e continuações dela. Estes ramos não hão de ser secos, mas cobertos de folhas, porque os discursos devem ser vestidos e ornados de palavras. Esta árvore também há de ter varas, que são a repreensão dos vícios. Há de ter flores, que são as sentenças. E por remate de tudo há de ter frutos, fim a que aspira todo o sermão.

É curioso notar como essa partição do sermão, inspirada na metáfora da árvore, coincide quase que literalmente com as clássicas partições da arte retórica, balizada pelos antigos: invenção, memória, elocução, disposição e ação. Invenção que é o tema, o motivo, a matéria de que tratará o sermão, sempre colhido no Evangelho. A memória é a faculdade que o orador mobilizará para fazer presente em sua oratória esses temas, geralmente associando os topoi aos lugares físicos da enunciação. Elocução, porque é aquela que diz respeito à estrutura e ao estilo da fala. Composição, porque discerne e organiza as partes menores da mesma: a fatura de suas frases, palavras, ordem, sentenças e vocábulos. E ação: aquilo que o sermão produzirá no fiel, mobilizando sua paixão em consonância com a paixão e o sacrifício de Cristo, dilatando e fortalecendo a fé e, com ela, o império.

Raiz, tronco, galhos, folhas e frutos. No caso do Sermão de Nossa Senhora do O a raiz é igualmente o Evangelho. O tronco é o círculo, eixo do discurso. Os ramos, as várias associações a que aquela figura geométrica é submetida: os O do desejo de Maria, o eterno caldeu e egípcio, a astronomia de Manílio, o ventre da virgem, Deus, o mundo, a aritmética, e por aí afora. As varas, as sentenças morais a respeito do rito da hóstia. As flores são as palavras e o fruto é a conseqüência final da pregação para o ouvinte ou o leitor. Entretanto, esse sermão tem uma peculiaridade, compartilhada com muitos outros sermões de Vieira, que é a de se ater especialmente ao tronco e seus desdobramentos, e neles mirar seu foco e atenção. Quando isso ocorre, notamos o interesse irrestrito de Vieira pela capacidade do delectare, de deleitar o ouvinte por meio de uma ornamentação frondosa, cuja função muitas vezes não vai além da celebração e da festividade, já que o sermão pertence ao gênero epidítico, aquele que visa mais o prazer do ouvinte do que a sua instrução.

Podemos então divisar dois grandes blocos temáticos a partir desse núcleo de interesses: um deles é o das etimologias falsas, que consiste em dar uma origem inverossímil a um conceito e a partir dela arranjar uma série de argumentos que se justificam, de uma forma restrita, em sua função, mas que estão, também eles, sustentados em um chão movediço que pode a qualquer momento ruir. Em outras palavras, Vieira utiliza o recurso retórico que hoje chamamos de interpretação forçada, o ato de tirar de um texto, de um conceito ou de uma idéia mais do que eles nos são capazes de oferecer.

Isso está evidente em sermões como o Sermão do Santíssimo Nome de Maria onde o nome de Maria ganha uma série de interpretações, dentre as quais a derivação (falsa) do plural latino de mar, pelo epíteto de amarum mare, mar amargoso. Com a convicção de que o nome de Maria foi criado por Deus, e por isso deve fazer sentido em qualquer língua, Vieira prossegue: a língua hebraica, a caldaica, a siríaca, a árabe, a latina, todas conspiram em suas respectivas derivações de raízes e origens, por onde não são só uma, mas muitas as etimologias de seu nome, e o mesmo nome, conseqüentemente e de acordo com a propriedade de suas significações, não é apenas um, mas muitos nomes.  Outro processo de derivação de significados é o de explorar a anatomia da linguagem. Ele consiste basicamente em dissecar palavras, frases, às vezes até mesmo fonemas, e fazer o ouvinte atentar para a sua novidade e a importância semântica que eles trazem em si. Assim, a palavra non, pronunciada por São Mateus, foi tomada por Vieira para demonstrar o poder simbólico contido no fato de ela poder ser lida, invariavelmente, da esquerda para a direita e vice-versa. Da mesma maneira, o orador procede à dissecação das letras de Maria e à especulação em torno dos O por ela emitidos na expectação do parto.

 Esse procedimento de etimologias falsas não é propriedade de Vieira e muito menos do século XVII. É algo que, se for possível a generalização, pertence a toda a produção intelectual da cristandade. Na medida em que o Verbo insuflou o mundo e o produziu em seu nível metafísico e cósmico, a linguagem humana tem também o poder de dar seqüência à graça desta criação, em seu nível histórico, humano, sublunar. Há paralelismo e reversibilidade entre o Signo com que Deus criou e investiu o mundo de sentido transcendente e os signos humanos com os quais os homens o recriam e o revestem de sentidos parciais. Não há positividade ou premissa mais ou menos certa no trato com as palavras, mas apenas mais ou menos eficazes do ponto de vista teológico e argumentativo.

Já lemos essas falsificações lingüísticas fartamente na Legenda Áurea de Jacoppo de Varazze, por exemplo, no século XIII, e mesmo as Etimologias, de Santo Isidoro de Sevilha, obra enciclopédica e referência básica para toda a tradição letrada desde o século VII, está eivada de impropriedades e abusos de sentido. Ao contrário do que se pense, esses procedimentos retóricos ocupam em Vieira um espaço central, dir-se-ia imprescindível. É por meio de artifícios como esses e da circularidade de seu discurso que ele prende a atenção de seus ouvintes e desperta neles os afetos que pretende despertar em benefício da política de expansão do Império e da unidade do corpo místico da Coroa. Por esse motivo, é difícil concordar com a opinião do grande crítico português Hernâni Cidade, em uma passagem de seu livro O Discurso Engenhoso, a despeito de todos os acertos e até dos pontos brilhantes deste mesmo trabalho. O equívoco consiste em definir o Sermão de Nossa senhora do O como sendo formalista, e com isso digno de uma posição subalterna dentro da obra de Vieira. E aqui talvez caiba uma pequena digressão.

Esse conceito de formalismo, em oposição a um pretenso conteúdo veiculado pela obra de arte, é uma disjunção criada pela lingüística do século XX. Não tem cidadania antes de sua vigência histórica e, portanto, não pode ser transplantada para os séculos anteriores, cuja filosofia da linguagem sempre predicava o signo de sua raiz metafísica. Baseava-se, para tanto, em uma hermenêutica sacra, que lia as obras de arte, fossem a música, as letras ou as artes visuais, em seu sentido imanente, mas também providencial e teológico. Se a lingüística teve papel importante para legitimar algumas criações das vanguardas, acabou criando uma série de mal-entendidos quando aplicada retrospectivamente às produções artísticas do passado. Não se trata de dizer que Vieira enaltece a forma do sermão, já que para ele as palavras eram sempre atos lingüísticos que revestiam um ato divino, referem as coisas ao mesmo tempo em que são índices da Coisa, são signos que mapeiam o mundo e, simultaneamente, desígnios da inteligência de Deus que se manifestam na consciência humana. Nesse ponto, vale a pena lembrar a pertinente relação que o preceptista Federigo Zuccaro, em seu tratado Idea, de 1607, estabelece entre as palavras signo, desígnio e desenho: sendo todas provenientes de uma mesma raiz, guardam ressonâncias metafísicas em seu bojo, já que o desenho (disegno), parte mais intelectual e abstrata da pintura, só pode ser instilado na mente do pintor por Deus, como desígnio, centelha de consciência, no sentido tomista, que o conduz à composição da tela e converte esses seus atos em atos da vontade transcendente. Assim se cumpre o desenho interno, como modelo ideal que paira na mente do pintor como o aptum do desenho físico. Este, por sua vez, ao se realizar, espelha o seu arquétipo e conecta, dessa maneira, a física da pintura à metafísica do engenho.

Aqui poderíamos adentrar um vasto domínio, regido pelo concetto e pela argúcia, pela doutrina da grazie elaborada no cinquecento e pela ingenio, pelo furor e pela natureza, pelas agudezas de entendimento e de artifício, pela ars e pelos atributos derivados do studium, além de todo um infinito decálogo retórico e poético. Deixemos de lado essa floresta sombria. Por ora, interessa-nos que o século XVII católico, e o notadamente ibérico, pensou o signo como um desenho que Deus perfaz na inteligência humana, provando desse modo o estatuto providencial que guia o artífice e o desígnio divino a que ele se submete quando se entrega ao exercício de sua arte. Encontramos uma formulação semelhante sobre a dimensão metafísica da criação artística também em Portugal, na obra de Francisco de Holanda, Da Pintura Antiga, um pouco anterior, de 1548. Portanto, a cisão entre forma e conteúdo mostra-se totalmente impotente diante do estatuto desse tipo de criação. A teologia passa pela retórica, o divino é mediado pela linguagem que é, antes de tudo, uma instituição política. Ao contrário do que se pretende, essas mediações não são mais explícitas nos sermões eminentemente deliberativos do que nos epidíticos e festivos, que tomam para si eventos políticos pontuais, como temos na série dos Sermões do Rosário, sobre a questão dos negros, e no famoso sermão sobre o conflito entre Holanda e Portugal travado em Pernambuco. E se, no caso do Sermão de Nossa Senhora do O, o problema é a falta de referências imediatas a acontecimentos epocais, então, por essa lógica, também o Sermão da Sexagésima, obra-prima da literatura doutrinal, deveria ter seu valor repensado.

Desse modo, e pensando em sua fatura, aliada à dimensão teológica, o próprio movimento do sermão pode ser descrito de uma forma circular e ternária: apresenta uma tese, mostra sua contrapartida, confrontando-a com elementos de procedências e valores diversos, e conclui com um retorno ao ponto de partida, agora mais forte do que antes, pois comparado, questionado, redimido. É um tipo de discurso fechado, característico de uma sociedade fechada, ciosa da reposição da Identidade pura de Deus, que assimila todas as eventuais diferenças e os possíveis acidentes da matéria tratada, que confisca as singularidades e os desvios, e é justamente isso que lhe confere poder persuasivo. Não é o tipo de raciocínio que admite vazio ou ambigüidade que não sejam as criadas pelo próprio autor com uma finalidade específica.

Esta técnica é explicitada no próprio sermão, já que não há oposição entre a dimensão normativa e performativa da arte. Nesse caso, mais uma vez o Sermão da Sexagésima continua sendo o exemplo clássico: a tábua doutrinal que ele expõe e as virtudes que ele elenca, necessárias a todo sermão, se apóiam por contrafacção na crítica aos dominicanos, cuja pregação, segundo Vieira, por ser muito aguda, afetada e obscura, é incapaz de ultimar um dos principais objetivos da arte sacra: fortalecer a fé. Se o Sermão da Sexagésima exemplifica de que forma a matéria deve ser arranjada, o Sermão de Nossa Senhora do O nos mostra, indiretamente, de que forma o pensamento deve encarnar essa mesma matéria.

A alegoria do círculo remonta a tempos imemoriais, quase sempre ligada a categorias metafísicas, como Deus, eternidade, tempo, infinito ou a grandezas naturais, como o cosmo, o mundo, o universo, entre outras. Para os cabalistas, o círculo, quando inscrito em um quadrado, representava a energia divina incorruptível que se concentra no interior da matéria, ícone que está presente até na famosíssima estrutura visual do homem que Leonardo da Vinci colheu em Vitruvio. Os alquimistas tomaram como divisa de sua ciência o Uroboros, a cobra que morde a própria cauda e significa em grego: aquilo que está em si mesmo. Encontramo-lo também e fartamente na arte emblemática, nos rebus, nas empresas, cultivados com avidez na Renascença. Desde a vulgarização dos Hieroglyphica de Horapolo, tradução de hieróglifos egípcios para o grego efetuada por este autor dos primeiros séculos da nossa era, e posteriormente traduzidos para o latim e editados por Ficino na Academia Platônica, no século XV, até a disseminação dessas artes da imagem e da letra ao longo dos séculos XVI e XVII. Nelas, vemos o círculo associado à serpente, e esta, à eternidade, ao tempo fora do tempo, como o desenho do hieróglifo egípcio sugere: uma lua e um sol, somados a uma serpente. Em outras palavras, a conjunção de um tempo ininterrupto associada à idéia circular da serpente autofágica.

É interessante pensar que, na arte, o círculo é uma figura tipicamente ligada à proporção, à centralidade e ao volume, sendo produto da antiguidade e, só muito depois, dos séculos XV e XVI. As primeiras cidades italianas renascentistas foram planejadas com base nessa figura: todas as suas partes eram eqüidistantes em relação a um centro, geralmente uma praça ou um parlamento. Baseado nessa constatação, o escritor cubano Severo Sarduy vai propor uma curiosa definição cosmológica e arquitetônica do século XVII: é quando temos o advento e o subseqüente império da elipse, que é um círculo sem centro, ou, pelo menos, cujo centro se encontra deslocado e duplicado.

Sarduy vai explicar todo o dinamismo da arte seiscentista, em oposição e em derivação à arte renascentista, apoiando-se nessa metáfora. E se as cidades perdem o seu centro gravitacional, em termos de urbanismo, as obras arquitetônicas perdem a sua centralidade. É o que ocorre com a cúpula do duomo, da Santa Maria Del Fiore, de Filippo Brunelleschi. A pintura faz o ponto cêntrico do século XVI fugir ao infinito, provocando um jogo brutal de claro-escuro, de massas e volumes, como vemos em Caravaggio e Velázquez. A partir de Kepler a cosmologia dá ensejo a uma arte que desloca cada vez mais a figura circular para o movimento elíptico. Essa hipótese estrutural aventada por Sarduy é interessante, e pode ser espraiada para todas as outras produções artísticas do século XVII.

Vieira não entra na questão da elipse, já que isso introduziria um ruído em seu núcleo argumentativo. Atém-se a glosar o círculo e suas associações inusitadas. No que concerne à pregação, concentra-se na racionalização do que nos pareça discorde em um futuro imediato do que enuncia. O que é dito como uerbum, como palavra urdida pelo seu engenho poético, no fundo está longínquo no tempo, porque só há de advir sob a forma de verdade revelada, quando a res, as coisas e o estado de coisas terreno, coincidir com a os modelos ideais urdidos pela providência. Resumindo, quando a potência mundana equivaler ao puro ato, revelação esta ainda encoberta, acessível apenas aos sábios e aos místicos.

Esse projeto político, teológico e retórico não está apenas nas suas obras proféticas, O Livro Anteprimeiro da História do Futuro, onde, inspirado nos versos do sapateiro Bandarra, defende a tese de Portugal como Quinto Império do Mundo, e na Clavis Prophetarum, mas disperso pelos seus Sermões. No próprio Sermão de Nossa Senhora do O encontramos a clivagem da profecia, quando nos fala da dilação do tempo. Para tanto, usa a alegoria hermenêutica, também chamada de alegoria dos teólogos, e o método de correspondência bíblica, de espelhamento do Antigo no Novo Testamento, cujo precursor é o sábio alexandrino Fílon, no primeiro século da nossa era, em seu estudo do Gênesis. Assim, quanto mais próximo o bem-supremo Cristo estava dos homens, tanto mais crescia, com o desejo de conhecê-lo, a dilação. Diz-nos Vieira que na antiguidade remotíssima de Adão, os momentos eram dias; na menos remota de Abraão, os dias eram anos; mas na mais próxima, e já vizinha, de David, os anos eram eternidades: Et annos aeternos in mente habui. Segundo ele, esse movimento se dava de acordo com a regra natural que faz o bem desejado estar mais vizinho, quanto maior for o desejo. E mais uma vez estamos diante da relação proporcional entre a eternidade e o desejo, a proximidade de vê-la consumada e a sua conseqüente amplificação para aquele que vive em função desta expectativa.

Vieira identifica a idéia de organização social a uma lógica da natureza. Ao contrário de muito do que já se disse sobre o assunto, essa sua crença tem como objetivo mais a reposição da ordem do que a sua ruptura: o plano da natureza serve mais para espelhar e confirmar a diferença social do que para reformá-la ou negar seus pressupostos. O papel da multiplicação dos tropos no discurso é um só: dar ao ouvinte a idéia de progressão no tempo, rumo à consumação (consumatio), posse do bem futuro, e à cessação, portanto, do desejo, como progrediu e cessou o desejo de Maria quando teve enfim o filho nos braços. Mas, nessa escatologia, o que Vieira coloca como corolário da alma humana sobre a terra? O império português e o catolicismo como paradigma de organização política.

O mesmo ocorre em sua defesa dos escravos, dada de maneira mais explícita e programática na série dos Sermões do Rosário. Primeiro a dúvida e o arrebatamento: como conciliar a idéia de um Deus generoso com a má sina desses povos? E em seguida nos dá a justificativa: perdidos estão na vida terrena, mas salvos na vida eterna, porque convertidos à verdadeira fé. Melhor isso que a salvação terrena e a perdição eterna. Em outro ponto, Vieira nos dá a mesma alegoria de progresso e eterno retorno da semelhança sob a lógica da Identidade divina, mas sob nova roupagem, agora inspirada no Livro Primeiro das Questões Naturais de Sêneca. Se por acaso ou conscientemente lançássemos uma pedra no mar sereno, ao seu primeiro toque na água veríamos alguma perturbação. Mas assim que essa perturbação sossegasse, a pedra ficaria dentro do mar, e no mesmo ponto se formaria um círculo perfeito. Logo um círculo maior, depois outros e outros, todos com a mesma proporção sucessiva, todos cada vez mais distendidos e de esfera cada vez mais dilatada.

É claro que em tudo isso o jesuíta está lidando com questões teológicas e políticas delicadas, referentes ao livre-arbítrio, à fé, à razão e aos valores sob um ponto de vista judicativo, pensados em nível prático. No que diz respeito à liberdade dos escravos, há aqui uma engenhosa construção argumentativa: escravos no tempo, porém livres na eternidade, porque partícipes da verdadeira fé e crentes no verdadeiro Deus. E podemos ver o quão importante era a questão da liberdade no século XVII. Vieira está sem dúvida sob o influxo da segunda escolástica, das idéias referentes ao pacto social entre o monarca e os súditos, e a conseqüente alienação das liberdades individuais em prol do bem coletivo que esse pacto acarreta. São caras a ele a crenças no pactum subjectionis, o pacto de sujeição dos súditos no rei, professadas na Península Ibérica por jurisconsultos e eruditos de inspiração aristotélica e escolástica como Francisco Suárez, mas cuja extração deita raízes no direito canônico e natural formulado anteriormente por autores como Hugo Grotius e Samuel de Prufendorf, e depois revistos e criticados por Vico no século XVIII.

Nesse sentido, o pregador português está seguindo também os passos de Santo Agostinho, para o qual a criação, se corrupta e corruptível desde a Queda, só nos congratula com a redenção se abdicarmos de nossa vontade e nos alienarmos em Deus. Para Agostinho, o mal tem uma estrutura tripartite, começa com o simples mal físico, da corrupção e do corpo, passa pelo mal ético e moral, concernente à esfera das nossas ações viciosas, e culmina no mal metafísico e ontológico, que corresponde à nossa própria condição derelicta de criaturas decaídas desde a origem do mundo. Portanto, a única redenção desse círculo viciosa se daria por meio de uma alienação da liberdade em Deus, posto que o livre-arbítrio não seja um mal em si, mas antes, ainda segundo o santo, um bem dado por Deus e usado para o mal pelos homens que não escolhem livremente o bem.

Nesse sentido, atualizando a explicação racional da fé por intermédio dos sábios ibéricos que revivem as idéias tomistas aristotélicas, Vieira faz deles um escudo contra a Reforma, as heresias de todas as ordens, a magia e as práticas gnósticas. Em última instância, age contra o maquiavelismo e o pelagianismo, cuja doutrina, formulada por Pelágio nas eras primitivas da Igreja, pregava que apenas em suprema liberdade pode o homem amar a Deus. Retirar do homem o livre-arbítrio seria o mesmo que atentar contra a possibilidade de seu amor verdadeiro pelo Criador, e assim anular a consumação dessa aliança, que se tornaria então inexeqüível. Idéia bastante heterodoxa, tendo em vista que aqui a fé é subsumida à vontade humana, não o contrário, e o louvor a Deus se faz no gozo da mais plena liberdade humana que espelha a Sua vontade.  

Sob outro aspecto, há a presença forte da doutrina eucarística perpassando todos os seus sermões. E por meio dela chega-se a um problema central de todo o cristianismo: a Encarnação. Pois é basicamente dela que tratam os sermões, dos mais didáticos e festivos aos mais fortemente marcados pela doutrinação teológica e política: o milagre do Verbo e a visão unitiva na qual ele se fundamenta, de complementaridade e integridade, palavras caras ao cristianismo, serão sempre a chave de acesso às matérias expostas e o eixo em torno do qual gravitarão todas as demais questões, sejam elas desenvolvidas no gênero que for e tratadas sob o ângulo deliberativo, epidítico ou judiciário, como Aristóteles e Quintiliano prescrevem que deva ser tratada toda a matéria de um orador.

Assimilação da unio mystica pelas mediações institucionais, a concepção eucarística amplifica a noção do divino como sendo uma substância pulverizada e atuante na integridade de todo corpo do Estado e passível de ritualização inesgotável em todos os âmbitos da esfera política. E se Deus é o plano reversível do atemporal no temporal, do eterno no histórico, todo ato institucional passa a ser filtrado pela luz transcendente da graça, sendo não seu limite, mas sua primeira formalização em uma cadeia infinita.

Além do Sermão de Nossa Senhora do O, esse aspecto eucarístico e a doutrina da encarnação podem ser vistos de maneira mais marcante na série que compõe os Sermões do Mandato e no Sermão do Santíssimo Sacramento, além de outros, esparsos, dedicadas a celebrar a figura da Virgem. Nos Sermões do Mandato, Vieira concentra a pregação em um tema muito propício a mover o ânimo dos ouvintes e despertar a sua paixão: as finezas de Cristo. Fineza, no entanto, mais do que o adjetivo palaciano ou cortesão que atesta civilidade, argúcia de inteligência e delicadeza nos tratos, é um conceito teológico que tenta dar conta do grau de complexidade que um ato humano pode ter em suas ressonâncias divinas. Tem em vista o intervalo existente entre o fato literal e sua dimensão alegórica como allós agourein, a sua outra voz, a partir da qual ele se abre para um feixe infinito de significações. Fineza também é, nesse sentido, a espessura espiritual que reveste um ato humano, como o foram os atos de Cristo, enquanto homem, e o são os de todos nós.

Toda a pregação se desenvolve sobre a seguinte questão: foi maior fineza de Cristo, sendo Deus, ter sofrido como homem para redimir os homens ou, sendo homem, ter renunciado a seu poder divino e assim morrido humanamente, como morreu, para se igualar aos homens? O enunciado pode parecer tautológico, mas não é. Porque segundo o pregador, existe grande diferença entre a renúncia à divindade de quem já se sabe Deus e a entrega à mais completa humanidade, com tudo o que ela tem de falível e contingente. Opera-se assim a cisão entre o homem e Deus em benefício do primeiro, não do segundo. Como Deus, Cristo morreu na cruz para redimir os homens. Como homem, Cristo morreu na cruz para ser finalmente apenas homem.

Entre a potência da conversão e aquele que se converte por meio da renúncia a seu antigo estado há uma longa discussão teológica. Ela tem início nos primeiros concílios de Nicéia, no início de nossa era, desdobrando-se na famosa polêmica entre os arianos, que pensam Jesus como sendo consubstancial a Deus, porém diverso dele em essência, e os atanasianos, que o julgam idêntico ao Pai. No primeiro caso, ele é intercessor, enviado, e sua morte, o emblema do Deus que encarnou para sofrer como homem e assim se aproximar dos homens para poder redimi-los. No segundo, é o homem que renunciou a Deus, foi mais fundo em sua descida, porque seu amor pelos homens foi tanto e tão divino que por ele abdicou de sua própria divindade.

Há em todo esse sermão uma discussão teológica sobre os limites da humanidade e da divindade de Cristo, discussão esta que esbarra, mais uma vez, na liberdade humana diante de Deus, ponto crucial de toda a doutrina religiosa. À guisa de parêntese interessante, é curioso notar como esse sermão motivará, em 1695, ou seja, mais de quarenta anos depois de sua pregação, a inexplicável censura da poeta mexicana Sóror Juana Inés de la Cruz, por meio da sua famosa Carta Atenagórica. Nela Sóror Juana critica o pregador português por estreitar o livre-arbítrio humano em sua argumentação. A crítica é dura, e lhe rendeu problemas com a censura do mosteiro das Carmelitas Descalças, onde era residente, e com o Tribunal do Santo Ofício, tendo o episódio repercussão internacional além de conseqüências graves: teve de se retratar e adjudicar, sendo dali em diante proibida sumariamente de se dedicar às letras profanas, maior atividade de toda sua vida.

Esse fato, e o motivo que levou a poeta a perpetrar uma crítica tão dura sobre uma obra depois de um lapso de tempo tão grande ainda continua sendo um problema para críticos. O grande poeta e ensaísta Octavio Paz já analisou as possíveis explicações para essa contenda em seu estudo crítico e biográfico da poeta, não cabe recordá-las aqui. Mas o que é interessante notar é a importância do debate sobre a Encarnação e, conseqüentemente, sobre sua correspondente ritual, a Eucaristia, para vermos como os meandros e labirintos da arte sacra do padre português gravitam em torno desses eixos e encontram neles seu prumo. Do milagre do Verbo que se fez homem se ramificam e se desdobram o tronco, os galhos, as flores, as folhas e os frutos desta copa frondosa que é a obra do imperador da língua portuguesa, como quis Fernando Pessoa. E nesse emaranhado, não há distinção entre a parte mais doutrinária e sistêmica de sua obra e aquela mais ligada à celebração de eventos sacros, mais episódica, festiva, epidítica e ornamentada.

Mas voltemos à questão da temporalidade, explícita no Sermão de Nossa Senhora do O. A tópica do paraíso perdido, sempre ligada ao passado e a uma nostalgia do Éden e de uma Idade de Ouro, é revertido drasticamente com o cristianismo, que o projeta em uma vida futura. No futuro é que se dará a redenção ou a condenação universal das almas, nos jardins de Jeosafat, onde todos cabem, vivos e mortos, pagãos e cristãos, pecadores e virtuosos. Ao futuro é que Deus reservou o estágio de prosperidade absoluta, superação e fim de todas as tensões. Paralela e subterraneamente, corria a mensagem do cristo místico, que mais tarde fornecerá modelos a todas as concepções escatológicas laicas e a todas as teodicéias profanas do mundo moderno. Devemos lembrar que o início do pensamento utópico tem laços muito fortes com a descoberta da América. Foi a visão de uma vida paradisíaca, sem conflitos sociais nem disparidades de bens, direitos e deveres, que os colonizadores tiveram das tribos autóctones, a propulsora de algumas teorias sociais que obtiveram prestígio.

Eram muitas as reações ao estilo de vida dos primitivos, a maioria delas de repulsa. Mas bastavam as palavras de um Montaigne em seus ensaios clássicos sobre o assunto para erradicar o efeito nocivo. É difícil dizer que Vieira compartilhe desse tipo de pensamento utópico. Mas podemos dizer que nele já se configuram de maneira tênue algumas linhas de força que foram incorporadas pelas interpretações posteriores. Ora, o centro desse movimento, o seu ponto nevrálgico, se encontra na relação que Vieira estabelece entre futuro e desejo, e na reversibilidade existente entre o divino e o mundano, à medida que estão ambos imbricados um no outro. Não me arrisco a dizer até que ponto essa interpretação do milagre de Maria é exclusiva de Vieira ou se ela já pertence ao senso comum do cristianismo. Há muitas idéias extraídas da própria Bíblia ou da patrologia grega e latina, como é usual nos sermões. Há a própria tradição do marianismo e o culto à virgem Maria, que chegou a ter laivos hereges no Ocidente. Mas o orador tinha certa liberdade para fazer o texto falar, o que nos impossibilita detectar com exatidão o que é pensamento seu e o que é adaptação.

Quando nos diz que o desejo de Maria, entidade terrena por natureza, tem por finalidade última o próprio Deus encarnado e seu nascimento futuro, está fazendo algo mais do que exercício retórico: está nos dizendo que Deus é uma virtualidade, o ato supremo, para falar com Aristóteles e com os escolásticos, um modelo que nos é exterior e que temos que estar sempre buscando concretizar no mundo. Deus ou o espírito absoluto manifestado sobre a terra, é uma potência realizada em toda a sua perfeição e emana da própria contingência, da finitude mesma de nossa vida terrena, da nossa condição humana. Por isso, o orador nos diz que a imensidade de Deus está no mundo e fora do mundo, está em todo lugar e onde não há lugar. Lembrando suas palavras, ela está dentro, sem se encerrar, e está fora, sem sair, porque Ele sempre está em si mesmo. Essa é a melhor definição de um Deus que seja, ao mesmo tempo, imanente e transcendente, o que esbarra no juízo que costumamos fazer do cristianismo, como sendo uma religião puramente transcendentalista ou que pelo menos almeja sê-lo.

Sendo assim, cabe também a nós construir Deus, a partir do nosso desejo de tê-lo conosco e não em nós. Deus não é um intelecto universal, nem uma maquinaria cósmica, nem um criador laborioso e impecável. Muito menos é um engenheiro eficiente que determina uma função para cada uma das peças e partes de sua engrenagem. Ele é performativo: precisa de nós para se cumprir em seu estado extremo e em sua última perfeição. Precisa ser atuado pelo devir para que o espírito molde a matéria e a fé modele as virtudes. Como ato puro ou como substância primeira, não lhe cabe a isenção em uma esfera obscôndita nem a supremacia em um mundo inacessível; a reversão de sua condição, em termos eucarísticos, sacramenta a vida a sagra todos os espaços do mundo; não há privilégio de um sobre outro ou de uma maneira de acessá-lo em detrimento das demais. Diversos são os eixos e os mundos, os axis mundi, e todos os mundos se estruturam em diversos centros pela visão sacramental. Sagração do mundo e conflagração da profecia in nuce, como potência apta a se desdobrar no espírito e a se realizar na vida, Deus se realiza no in fieri de suas próprias possibilidades, abertas ao mundo e vividas no plano temporal como espelhamento divino. Só por meio dessa homologia Ele se cumpre, só por meio dessa equivalência Ele é integralmente tudo o que pode ser.

Essa conexão entre Deus e mundo é muito importante na obra de Vieira. Dir-se-ia que não é apenas o homem que precisa de Deus para se completar, mas que Deus mesmo não se produz senão no âmbito de uma praxis e no plano histórico das ações humanas. Por isso, a operação dialética não contempla um futuro pensado como movimento do espírito a partir de uma série de negações determinadas ou como uma utopia abstrata recolhida à hipótese de um futuro. A história não é o cortejo do espírito, como queria Hegel. É sim a descoberta das dobras e dos meandros divinos que já repousam como virtualidades do presente e aspiram ao devir para poderem realizar a plenitude de sua transcendência. Esse movimento se desenha no milagre da concepção e, mais ainda, na visão eucarística e sacramental do mundo.

Não se trata de mero preciosismo conceitual. Pois há bastante diferença, segundo Vieira, entre estar Cristo em nós e estarmos com ele. Estar Cristo em nós é possuí-lo sem o ver. Estarmos com ele é vê-lo e gozar-lhe a graça. Desse modo e por esse raciocínio, concluímos que devemos querer sempre que surja outro cristo, outro enviado, que impulsione o motor da história e faça girar o divino pelas suas artérias. Porque, estando Deus sempre em si mesmo e sempre integral na Identidade que lhe constitui, ele continuará sendo o que é, independente daquele que lhe dê voz terrena. Os profetas, messias e pregadores podem se multiplicar; o próprio Vieira foi um. Deus não. Sendo Deus em si e para si, um enunciado tautológico sem valor de verdade, pois fundado sobre um princípio de desequilíbrio entre sua abrangência infinita e sua manifestação finita, o espaço em branco de seu ser só pode estar ligado ao Incriado, ao que ainda não existe, ao ato puro, ao horizonte da pura possibilidade, para falar com Aristóteles.

O topos, lugar retórico e edênico do paraíso perdido, deve então ser lido como utopos, não-lugar do paraíso possível, virtual e potencialmente. Prefiguração antecipada de um futuro que já existe encoberto, posfiguração dos atos passados ainda prenhes de virtualidades, pois na consciência infinita de Deus o passado ainda não ocorreu, aguarda a sua reversão futura, no fim dos tempos ou no tempo do reinado de Deus na Terra, o Império do Mundo, o retorno de dom Sebastião das areias de Alcácer-Quibir. Nesses moldes, somos atuados pela liberdade que preside cada um de nossos gestos determinados em termos transcendentes. Para Vieira, só somos livres em Deus. Porém, esse mesmo Deus só pode existir como atualização de nossos desígnios. E aqui temos uma breve síntese de toda a doutrina temporal e histórica que Vieira desenvolve em suas obras proféticas e em sua predicação. Aliada a uma concepção eucarística da prosa do mundo e de sua dimensão sacramental.

Nesse contexto e voltando ao milagre da concepção de Maria, o que é o desejo senão a tentativa do coração se identificar consigo mesmo mediado por outro coração? A conciliação pacífica com a objetividade externa? A supressão da distância que separa a nossa vida atual da nossa vida futura e potencial? O desejo de Maria de conceber o divino no mundo é também o de elidir o hiato que o separa dela. Essa paz e essa conciliação anunciam um tipo de prosperidade que sempre nos escapa, porque está sempre em algum outro lugar que não o nosso e em algum outro tempo que não o presente. Longe de uma fenomenologia do espírito, estamos diante de uma escatologia providencial, aquém e além de todo projeto Iluminista posterior. Aquém porque não pensa na superação das contingências como advento metafísico do Absoluto e de uma consciência pura, mas sim como hegemonia política de um país: Portugal. Além porque pensa o futuro como prefiguração e profecia inquestionáveis, já pronto na consciência eterna de Deus, não como materialização do movimento acidental e dialético da história, construída exclusivamente pelos homens.

Dessa forma, vemos a matéria-prima da profecia transbordar aqui, nesse sermão florido e sem nenhuma motivação política aparente. Porque, como nos ensina o orador, as coisas sempre estão onde não estão, nunca o contrário. Segundo ele, quem não acredita nisso ainda não entendeu que a presença, para ser presença, deve ter alguma coisa de ausência. O objeto da vista, para poder ser visto, precisa estar presente. Mas se está totalmente unido à potência que lhe dimana a possibilidade da visão, se está ligado à zona produtora do fenômeno ótico, é como se estivesse ausente. É necessário que esteja apartado dos olhos para poder ser visto. Há aqui uma série de conceitos implicados nesse complexo chamado visão e visibilidade. Essa é uma das questões cruciais da teologia e da arte no século XVII, lida em um sentido agostiniano, que prioriza este sentido sobre os demais, no que concerne a um possível contato com Deus. Pois a visão, dentre os sentidos, é o mais potente e o mais potencializável, o elo entre a efetividade do real e a fé, entre a possibilidade do mundo em sua latência e as manifestações concretas que habitam este mesmo mundo.

Nesse círculo retórico, microcosmo do círculo que é Deus, Vieira nos prende, representante da Igreja e da unidade do pensamento católico e político sob a Coroa portuguesa. Toda forma de superação que ele nos propõe se funda em uma escatologia providencial, onde devemos encarnar o divino no mundo e só assim, mais do que escolher o bem, querer o bem, traço muito característico da ética tomista. Essa visão de mundo é concorde com a visão política de sua época, havendo heresia na aplicação que ele faz dos textos sagrados e da hermenêutica sacra a textos laicos e profanos, como as trovas do sapateiro Bandarra, lidas em chave profética.

Não se trata de levar adiante preocupações escolares, que se deblateram em decidir se essa consumação dos tempos comporta alguma visão de progresso, no sentido iluminista do termo, ou de ruptura, no sentido romântico. Tampouco cabe fazer uma arqueologia de seu sentido histórico, pois assim perderíamos a própria ubiqüidade do agenciamento divino no mundo, amputando de sua visão profética o nosso passado, presente e futuro, ou seja, a substância metafísica que sustenta todo o seu pensamento. Para muito além dessas dicotomias, transborda também, aqui e agora, a veia messiânica, tão atual hoje quanto outrora. O que lemos em Vieira como profecia é sim aquela plenificação da história de que fala Paulo Alexandre Esteves Borges. Tal processo se consuma no futuro e pela participação do espírito divino no mundo, cujo objetivo é a criação do reino do Espírito Santo no plano terreno. Tal é o objetivo último da dilação dos tempos, tal o sentido mundano da salvação no pensamento, na obra e nas ações do padre. Seus descendentes diretos estão dentre os maiores pensadores e cultores da língua portuguesa, do iberismo e da raiz messiânica lusófona: Fernando Pessoa, Agostinho da Silva e Ariano Suassuna.

Como recrudescimento da doutrina fioramita e do culto do divino Espírito Santo, as obras de Vieira, de Pessoa, de Agostinho e de Suassuna, dentre outras, mantêm intacto o frescor daquela escatologia milenar e daquele destino que nos cabe e é mais antigo que o mundo. Além disso, abrem-nos para um passado que ainda não se realizou, embora esteja pronto na mente infinita de Deus e à espera de ser modelado pelas mãos humanas. Nesse registro, a própria história ainda preserva viva a possibilidade de ser relida, reformulada e reaplicada nos dias de hoje. Contra o império de uma religião civil, que tende sempre às mais maliciosas formulações fascistas, e contra as propostas caricatas do materialismo dialético ou dos subprodutos do empirismo, ainda vigentes, hegemônicas e em voga nos meios intelectuais, principalmente nas universidades.